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Notes de lecture : E. Payne, The Craftsmen of the Neo-Babylonian Period: A Study of the Textile and Metal Workers of the Eanna Temple, thèse de l’université de Yale non publiée, 2007

Introduction

La thèse d’Elizabeth Payne, intitulée The Craftsmen of the Neo-Babylonian Period: A Study of the Textile and Metal Workers of the Eanna Temple, est une contribution majeure pour notre compréhension de l’organisation du travail dans l’un des plus grands sanctuaires néo-babyloniens connus, l’Eanna d’Uruk. Appuyée sur de nombreuses sources inédites, cette étude examine en profondeur le fonctionnement de l’artisanat du temple à travers une prosopographie de ses acteurs, en prenant pour exemple les deux professions les mieux documentées, les travailleurs du textile et du métal. Le manuscrit de cette thèse, encore inédit, a été rendu disponible en ligne par son auteur, qui prévoit de le publier dans les années à venir, accompagné d’une édition du corpus des textes cunéiformes cités.

Elizabeth Payne a étudié l’archéologie dans les Universités de Brown et de Boston. D’abord spécialisée en Egyptologie, elle a réalisé un Master sur l’architecture religieuse paléo-babylonienne, avant de préparer son doctorat à Yale, sous la direction de Benjamin R. Foster. Par la suite, en tant que conservatrice à la Yale Babylonian Collection, elle a poursuivi ses recherches et a grandement contribué à l’inventaire des tablettes cunéiformes, et en particulier des textes néo-babyloniens d’Uruk.

Ses travaux récents se situent dans le courant historiographique actuel qui s’intéresse à l’étude des mécanismes économiques ainsi qu’aux structures sociales de la Babylonie pendant le « long VIe siècle av. J.-C. ». Elizabeth Payne a rédigé le chapitre intitulé « A dossier of wage-earning smiths in the Eanna archives » dans l’ouvrage récent de Michael Jursa sur l’économie de la Babylonie au Ier millénaire.[1] A l’intérieur de ce courant, elle s’intéresse plus particulièrement aux aspects concrets de la vie socio-économique. Ainsi, ses principaux centres d’intérêt concernent, dans le contexte du temple de l’Eanna d’Uruk, la main-d’œuvre artisanale, son statut, ses tâches, mais aussi la manière dont le temple contrôle et organise cet artisanat, et quelles sont les logiques d’enregistrement des archives.

Les travaux d’Elizabeth Payne, dans la lignée de sa thèse, portent essentiellement sur les artisanats du textile et du métal organisés par le temple[2]. Ses publications mettent souvent en valeur de nouveaux textes provenant des archives d’Uruk et demeurés jusque là inédits. Ainsi, dans son article « New evidence for the « Craftsmen’s charter », paru dans la Revue d’Assyriologie en 2008, elle publie un texte du British Museum parallèle à la célèbre « charte des artisans »[3], qui permet de mieux comprendre comment le temple de l’Eanna tente d’imposer un contrôle sur sa main d’œuvre pour empêcher les vols des matériaux précieux qu’il lui confie. Lors de son travail d’inventaire de la collection de Yale, Elizabeth Payne découvre parfois des pépites qui n’avaient pas encore attiré l’attention des chercheurs, comme un texte musical YBC 11381, publié dans les mélanges en l’honneur de Benjamin Foster[4]. A travers ses travaux concernant des cas concrets, elle révèle de nouveaux aspects du fonctionnement structurel du temple de l’Eanna.

C’est également l’approche et la méthode qu’elle a choisi d’adopter dans sa thèse de doctorat portant sur les artisans du textile et du métal dans le temple de l’Eanna d’Uruk, depuis le règne de Kandalanu (647-627 BC) jusqu’à la deuxième année du règne de Darius (520 BC). Ce travail représente plus qu’une simple prosopographie des artisans. Il contient une réflexion sur « les artisans en tant que groupe, en décrivant leur statut légal, leurs méthodes de rémunération, ainsi que les questions relatives à leur mobilité et à leur origine« [5]. Elizabeth Payne décrit précisément chaque profession spécialisée à l’intérieur de ce groupe, leur organisation hiérarchique, leurs responsabilités.

Pour réaliser son étude, l’auteur s’est appuyée sur le corpus des textes de l’Eanna mentionnant ces artisans. Sur les 8000 textes que comptent les archives d’Uruk au Ier millénaire, elle estime à 1600 les textes concernant les artisans, dont la majorité concernent le travail du textile et du métal. Les textes de son corpus sont mentionnés au fil de l’étude et repris dans les différentes rubriques de sa prosopographie. La provenance et la découverte des archives de l’Eanna sont présentées dans un premier chapitre introductif, p. 4-6, et les caractéristiques générales de l’exercice du culte à Uruk, qui expliquent l’existence de ces artisanats spécialisés sont décrites p. 6-10.

Toujours dans le premier chapitre, l’auteur mentionne les deux ouvrages principaux qui ont inspiré son travail et qui représentent des modèles de prosopographie: celui de H. M. Kümmel, Familie, Beruf und Amt im spätbabylonischen Uruk (1979) et celui de A. V. C. M. Bongenaar, The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar, 2007[6]. Elle cite également les travaux de L. Oppenheim, P. A. Beaulieu, S. Zawadzki et E. Matsushima concernant les artisans du textile et, pour ceux du métal, les études de S. Zawadzki et M. Kunert[7].

Dans ce contexte, la démarche choisie par Elizabeth Payne est la suivante: « étudier profondément une partie de la main d’œuvre du temple, en se concentrant non seulement sur les artisans et leurs professions, mais aussi sur leurs relations avec le temple et sur les méthodes de contrôle, de rémunération, et d’enregistrement écrit du temple« .[8]

Deuxième chapitre : statut de la main-d’œuvre artisanale et relations avec l’Eanna

Dans le chapitre 2, qui s’intitule « les artisans de l’Eanna », Elizabeth Payne étudie les différents statuts de la main d’œuvre, ses relations avec le temple, les méthodes de rémunération des artisans, les attributs de chacune des professions, ainsi que les relations entre elles. Enfin, elle examine les pratiques administratives du temple mises en œuvre pour contrôler les artisans.

Les travailleurs du temple comprennent des personnes libres (mār banê), et des dépendants. Les travailleurs libres se répartissent en deux groupes, les prébendiers, dont le statut social est le plus élevé, et les artisans libres rémunérés par des rations. Le second groupe est peu nombreux. Selon l’auteur, les artisans dépendants (non libres), au statut d’oblat (širku) composaient certainement la majeure partie de la main d’œuvre artisanale de l’Eanna, et leur nombre a été sous-estimé par les études précédentes[9]. En effet, les širku, ne sont pas toujours qualifiés de cet épithète dans les textes les concernant. Elizabeth Payne les identifie grâce à ses recherches prosopographiques. Les artisans dépendants sont organisés hiérarchiquement sous la direction d’un rab širki et d’un décurion (rab ešerti) de statut libre. Un seul esclave privé (qallu) est mentionné dans les archives.

Il existe des prébendes d’orfèvre (kutimmu), de joaillier (kabšarru), de laveur (ašlāku) et de tisserand (išparu), en revanche, il n’y a pas de prébende de forgeron (nappaḫ parzilli), bronzier (nappāḫ siparri), blanchisseur (pūṣāia), et tisserand de la laine colorée (išpar birmi). Ces dernières professions sont occupées par des artisans libres ou des oblats.

Elizabeth Payne étudie la rémunération des artisans. Concernant le montant des rations attribuées aux artisans libres et dépendants à Uruk, les données sont difficiles à interpréter car les paiements sont souvent partiels, dépendants des situations particulières, sans qu’un système strict à l’image de celui de Sippar n’apparaisse. L’auteur présente néanmoins les données générales disponibles dans deux tableaux (p. 23-25 et p. 26), puis les données particulières attestées pour chacune des professions du textile et du métal (p. 24-45). Lorsque ces informations sont suffisamment nombreuses, l’évolution du montant des rations semble similaire au schéma général observé par M. Jursa pour l’Eanna. Les joailliers, en particulier, reçoivent plus souvent du pain que les autres et leurs rations semblent plus importantes. Quelques forgerons, sous Nabuchodonosor II, reçoivent un salaire (idū), d’un montant supérieur aux rations, mais ce cas est rare (p. 45-54).

Toujours dans ce chapitre, un passage très intéressant concerne les lieux de travail des artisans et leur mobilité (p. 55-60). En effet, les textes décrivent rarement les conditions concrètes de travail des artisans. Or, Elizabeth Payne recense les attestations d’ateliers spécialisés pour certaines professions: les tisserands (bīt išparī, bīt miḫṣi), les orfèvres (bīt kutimmī), les joailliers (bīt lú-kab-sar-meš). Elle montre aussi l’existence d’ateliers non spécialisés (bīt dulli, bīt ummânī), et elle liste les lieux où les objets fabriqués sont stockés ou distribués (bīt dulli, bīt karê, papaḫu). Concernant les déplacements des artisans, l’auteur les classe en trois catégories: les mobilités pour se procurer des matériaux, les déplacements pour pratiquer leur art dans une autre ville, ou les fuites d’artisans, qui tentent d’échapper à leur condition.

Enfin, le dernier paragraphe de ce chapitre est également d’un intérêt majeur, car il développe le cas très particulier des artisans de statut servile, fils de zakītu. Les zakītu sont une catégorie de femmes esclaves que leur maître a libéré pour qu’elles entrent au service du temple (p. 60-62). Elizabeth Payne liste les cas d’artisans fils de zakītu et s’interroge sur l’identification de ces personnes qui oscille entre la mention du nom du père, et la qualification fils de zakītu.

Troisième chapitre : la terminologie administrative de l’Eanna

Le troisième chapitre examine la terminologie administrative employée par l’Eanna dans les textes concernant ces artisans. Ce chapitre permet de replacer ce dossier documentaire dans le contexte plus large des archives de l’Eanna. L’auteur s’interroge sur la nature de cette documentation : pourquoi elle a été écrite, de quelle manière, comment il faut interpréter les textes.

 Elizabeth Payne propose une typologie de la documentation concernant les artisans du textile et du métal en trois catégories:

  • Les textes enregistrant des remises de matériaux du temple à des artisans, contre lesquels les travailleurs devront livrer un produit fini (formule ina pāni, à la disposition de).
  • Les textes enregistrant des remises de biens sans attente d’un retour, par exemple les distributions de rations (emploi du verbe našû, emporter).
  • Les textes enregistrant les livraisons effectuées par des artisans au temple (emploi du verbe maḫāru).

            L’auteur analyse ensuite successivement un certain nombre de mots-clés qui apparaissent souvent dans les textes, en donnant des exemples :

  • ḫāṭu (poids, stock): désigne un poids de matériau, avec trois usages possibles en fonction du contexte: un paiement, une quantité de matériau mis à la disposition d’un artisan et le poids de matériau nécessaire à la fabrication d’un objet.
  • tēḫirtu (solde non utilisé): matériaux qui avaient été remis à un artisan et qui restent, après l’accomplissement d’un travail donné.
  •  gamru (travail accompli): équivalent de la formule « dullu gamru » employée à Sippar, qui identifie les quantités de matériau à déduire du stock (ḫāṭu).
  •  BE-qu (pitqu ou batqu) (fonte ou réparation) : dont l’écriture est ambigüe, lorsque l’expression apparaît pour le travail du métal on ne peut se décider entre les deux significations.

            Elizabeth Payne analyse ensuite les poids utilisés pour mesurer les quantités de métaux, et propose un tableau des attestations de ces poids dans les archives. (p. 77-82). Enfin, elle propose une réflexion sur la nature de la documentation administrative dans les archives de l’Eanna (p. 82-85). Elle rappelle que ces archives proviennent de l’administration du temple et non des artisans et note qu’il est rare que plusieurs textes documentent la même transaction, par exemple la remise de matériaux puis la livraison du produit fini. Cependant, grâce à l’exemple des textes YBC 9035 et NCBT 464, qui enregistrent la même transaction de deux points de vue, Elizabeth Payne parvient à identifier les deux objectifs poursuivis par l’administration du temple lorsqu’elle rédige ces archives: tenir le compte des matériaux et objets remis aux artisans, et identifier où les produits finis seront utilisés et par qui. Elle en déduit que le temple tenait des enregistrement séparés pour les artisans et pour les objets.

            Ainsi, ce chapitre, par une analyse des caractéristiques formelles de la documentation, permet de mieux comprendre les techniques d’enregistrement des textes par l’administration du temple et d’en saisir la logique.

Quatrième chapitre : les artisans du textile

Le quatrième chapitre de l’étude concerne les artisans du textile: les laveurs (ašlāku), les blanchisseurs (pūṣāya), et les tisserands (išparu et išpar birmi). Leur principale tâche est de fabriquer les vêtements offerts aux statues des dieux lors de cérémonies religieuses. Les textes concernant les tisserands ont la même répartition chronologique hétérogène que l’ensemble des archives de l’Eanna: ils apparaissent sous le règne de Nabopolassar, sont très nombreux à partir du milieu du règne de Nabuchodonosor II et pendant la première moitié du règne de Nabonide, puis décroissent en nombre.

Pour chacune des professions du textile, l’auteur indique le nombre de textes qui les mentionnent, propose une typologie de ces textes, liste les tâches des artisans et leurs responsabilités et examine leur organisation (seul, par deux, par équipe), et leur statut.

Ainsi, les laveurs, ašlāku, ont pour fonction de laver les vêtements avant ou après les cérémonies de l’habillement (lubuštu). Ils reçoivent et livrent des aromates ainsi que tous types de vêtements divins, parfois avec leurs sequins. Elizabeth Payne démontre, à la suite de H. Kümmel, qu’il faut clairement distinguer les laveurs (lú-túg-babbar ašlāku) des blanchisseurs (pūṣāia). Elle analyse leur calendrier de travail, corrélé aux cérémonies religieuses, et étudie les matériaux qu’ils emploient. La particularité des laveurs est qu’ils sont prébendiers. Bien que leur patronyme soit rarement mentionné, ils appartiennent à l’élite sociale. Ils travaillent souvent par deux, et sont peu nombreux: au plus quatre d’entre eux sont actifs en même temps selon les textes qui nous sont parvenus. Le seul cas de laveurs de statut servile (širku) mentionné dans la documentation s’explique probablement par la pratique du remplacement: le prébendier loue les services d’un tiers pour accomplir son obligation à sa place.

Les blanchisseurs (pūšāia), sont essentiellement chargés de la fabrication des rideaux en lin utilisés dans les chapelles des divinités (gidlû, gadalû, šiddu). Elizabeth Payne identifie un dossier de contrats de fabrication de ces rideaux, passés entre le temple et des équipes de 5 artisans. D’autres textes indiquent que les blanchisseurs fabriquent du fil et des cordons (ṭimu, guḫalṣu), qu’ils lavent (zikû) et blanchissent (peṣû) le vêtement en lin salḫu et qu’ils s’approvisionnent en matériaux, notamment en lin. Organisés en équipe, les blanchisseurs ne sont pas des prébendiers, ce sont en majorité des esclaves (širku) selon l’auteur. Ils accomplissent ainsi des corvées pour le temple (surveillance, garde des moutons, curages des canaux, travaux agricoles, etc).

Le dernier groupe englobe, selon Elizabeth Payne, les tisserands (išparu, lú-uš-bar) et les tisserands de la laine colorée (lú-uš-bar bir-mi). Cette seconde spécialité n’apparaît que tard sous le règne de Nabonide (année 25 selon PTS 3334). Même s’il n’existe pas de profession « teinturier », les artisans de la laine colorée exercent de fait cette profession car ils reçoivent des matériaux colorants. L’auteur établit la liste des teintures mentionnées dans les textes, propose des traductions de ce vocabulaire et analyse leur provenance, souvent importée, ainsi que leurs prix (p. 135-139). Les tisserands reçoivent de la laine blanche et teinte, du lin sous une forme travaillée, des teintures et mordants, et des vêtements des dieux. Ils livrent de la laine teinte et des vêtements. Elizabeth Payne analyse à part les longues listes de vêtements destinés aux cérémonies religieuses, livrés par des tisserands prébendiers, et remarque qu’elles sont semblables dans leur fonction aux textes « dullu peṣû » de Sippar. La prébende de tisserand apparaît tardivement à Uruk, ces prébendiers sont peu nombreux, et rémunérés en argent. En revanche, les tisserands de la laine colorée ne sont jamais prébendiers, ce sont probablement des oblats et ils accomplissent des corvées en plus de leur travail. L’auteur reconstitue leur organisation par équipe (p. 141-145), et note plusieurs exemples de fuite de ces artisans. Ce chapitre se termine par la prosopographie des artisans du textile (p. 153-201).

Cinquième chapitre : les artisans des métaux et pierres

Le cinquième chapitre concerne les travailleurs du métal. Quatre professions spécialisées sont identifiées par Elizabeth Payne: les orfèvres (kutimmu), les bronziers (nappāḫ sippari), les forgerons (nappāḫ parzilli) et les joailliers (kabšarru). Les deux premiers groupes sont responsables de la fabrication et de l’entretien des bijoux et de la vaisselle cultuels en métal. Les joailliers préparent les pierres précieuses qui ornent les bijoux des dieux, et sont liés au groupe des orfèvres. Seuls les forgerons ne travaillent pas pour le secteur religieux. Ces derniers sont responsables de la fabrication des outils pour les artisans, les travailleurs agricoles et les personnes chargées de l’entretien des canaux. Au total 650 textes concernent les travailleurs du métal et c’est le groupe le plus important concernant une production artisanale à Uruk. Le temple contrôle soigneusement les transferts de produits et objets précieux entre ses entrepôts et les travailleurs. Comme pour les artisans du textile, Elizabeth Payne  présente, pour chaque profession, leurs responsabilités, leur organisation, liste les artisans actifs pendant une même période (nombre, répartition chronologique), et examine leur statut.

Les orfèvres (kutimmu) ont deux tâches principales. Ils doivent fabriquer et entretenir (réparer, nettoyer) les objets cultuels en or (ce pour quoi ils reçoivent de l’or et des objets). L’auteur met en valeur la diversité des informations contenues dans les archives les concernant : la provenance de l’or, le vocabulaire de la vaisselle cultuelle, le poids des objets, les divinités concernées, les lieux de stockage. Elle remarque une évolution de l’organisation des artisans: jusqu’au règne de Nabopolassar, plusieurs familles d’orfèvres travaillent indépendamment pour le temple, et à partir de la 3ème année de règne de Nabuchodonosor II, deux hommes provenant de deux familles différentes et travaillant en équipe, prennent la responsabilité de toute la production. Selon Elizabeth Payne, cette nouvelle organisation a pour but de mieux se prémunir contre les vols. La plupart des orfèvres sont des prébendiers, et certains d’entre eux appartiennent au cercle restreint des ērib-bīti. Les autres sont oblats.

Les textes concernant les joailliers (kabšarru) présentent une répartition particulière selon l’auteur. Ces artisans reçoivent des matériaux et des outils, mais ne livrent jamais des produits finis. Les joailliers sont responsables de la taille des pierres et de la préparation des perles pour les bijoux. Ils lavent et réparent également les bijoux. Les joailliers apparaissent comme témoins dans de nombreux documents légaux, ce qui est inhabituel pour des artisans, et indique leur haut statut social. La liste des pierres qu’ils utilisent est présentée par l’auteur p. 258. Ils ne sont pas organisés en différentes équipes, mais l’un d’entre eux est responsable de tous les autres. Il est très probable qu’il existait une prébende de joaillier, même si elle n’est pas clairement attestée dans la documentation. Certains de ces travailleurs étaient cependant des oblats rémunérés par des rations.

Les forgerons du bronze (nappāḫ siparri) et du fer (nappāḫ parzilli) représentent deux groupes bien distincts, même s’ils apparaissent aussi sans spécialisation (nappāḫu). Les bronziers, reçoivent des matériaux pour fabriquer des objets en bronze, en argent ou en étain pour le culte (vaisselle et objets décoratifs), ou pour des outils. Ils doivent également les réparer. Elizabeth Payne estime qu’une douzaine de bronziers travaillent pour l’Eanna en même temps. Leur organisation n’est pas claire, mais ils peuvent avoir travaillé en équipe. Ils ne sont pas prébendiers. Ils doivent accomplir des corvées et un grand nombre d’entre eux sont oblats. Deux bronziers reçoivent un salaire (idû).

Les forgerons du fer reçoivent des matériaux et livrent essentiellement des outils en fer, qui ne sont pas destinés au culte. Ils sont organisés en deux équipes, chacune étant sous la direction d’un artisan. Les forgerons ne sont pas prébendiers, ils accomplissent des corvées pour le temple et sont rémunérés par des rations. Elizabeth Payne cite l’exemple d’une famille d’oblats forgerons et d’un forgeron ayant le statut de mār banê.

Dans ce chapitre, la prosopographie des artisans est présentée, non pas de manière globale, mais à la fin de chacune des sous-parties concernant chacune des professions.

Conclusion

La thèse d’Elizabeth Payne représente un travail synthétique et complet sur l’organisation et les tâches des deux catégories d’artisans les plus représentées dans les archives de l’Eanna, les travailleurs du métal et du textile. Elle révèle l’organisation du travail, les spécialisations des travailleurs, leur différents statuts, leur rémunérations, mais aussi les relations qu’ils entretiennent avec le temple. Elizabeth Payne replace toujours les informations analysées dans leur contexte écrit en menant dans chaque chapitre une réflexion sur les sources elles-mêmes avec un classement typologique des textes, l’étude des causes de leur rédaction et l’établissement de la nature de ces documents. La combinaison d’une analyse socio-économique et d’une réflexion sur la nature des archives, lui permet d’ancrer son analyse dans un contexte plus large et de saisir à travers l’exemple de deux professions toute une partie du fonctionnement administratif du sanctuaire.

A la lumière de la documentation de Sippar présentée par S. Zawadzki dans son ouvrage Garments of the Gods[10], deux remarques complémentaires peuvent être émises concernant les artisans du textile à Uruk. La première concerne la profession des tisserands du lin (išpar kitê), qui existe à Sippar, mais qui est absente à Uruk. Il apparaît que les blanchisseurs (pūṣāia) d’Uruk ont les mêmes tâches que les tisserands du lin de Sippar. En effet, à Sippar, les deux professions de blanchisseur et de tisserand du lin sont étroitement liées, et certains artisans possèdent les deux qualifications. De plus, le travail de blanchissage est une étape indispensable à la préparation des étoffes de lin ; elle consiste à blanchir le tissu en dissolvant la cellulose qui reste accrochée sur les fibres textiles. Nous pouvons donc supposer que les blanchisseurs (pūṣāia) d’Uruk, qui fabriquent des textiles en lin, s’approvisionnent en lin, livrent du fil de lin, lavent et blanchissent les vêtements de lin, sont les équivalents des tisserands du lin (išpar kitê) de Sippar. A Uruk, le terme de « blanchisseur », qui désignait l’étape la plus emblématique du travail du lin, était donc utilisée par métonymie pour désigner des artisans qui exerçaient également d’autres tâches, comme le tissage. Selon Elizabeth Payne, les tisserands de la laine colorée utilisent parfois du lin (c’est le cas à Sippar aussi), mais on remarque qu’ils l’emploient seulement sous une forme déjà travaillée. Comme à Sippar, on observerait donc à Uruk une claire distinction entre les spécialistes du travail de la laine et les spécialistes du travail du lin. Il est également possible que l’absence de la dénomination « tisserand du lin », à Uruk, s’explique par un usage moins développé de ce matériau à Uruk par rapport à Sippar, où les vêtements divins en lin sont plus nombreux et variés.

La seconde remarque, également inspirée par la comparaison avec l’organisation de l’artisanat textile à Sippar, concerne l’organisation des tisserands, parmi lesquels nous proposons de distinguer deux groupes. Les tisserands prébendiers (išparu) forment un premier groupe, distinct par leur statut et par leur fonction : ils préparent les vêtements remis aux divinités, qui sont enregistrés dans les listes miḫṣu peṣû (textes qu’Elizabeth Payne identifie comme un groupe à part p. 125-126), et ont un statut social supérieur. Les tisserands de la laine colorée (išpar birmi) forment un second groupe. L’ambigüité provient du fait que, à Uruk, ces tisserands sont parfois appelés simplement « išparu« , comme les tisserands prébendiers. Pourtant, leur fonction est distincte de ces derniers. Alors que les prébendiers livrent les vêtements avant les cérémonies, et s’occupent probablement du tissage et de la préparation finale des vêtements, les tisserands de la laine colorée sont spécialisés dans la teinture de la laine et la réalisation de certains habits particuliers. Ils reçoivent des matériaux bruts (laine, laine teinte, teintures, mordants, fils) et livrent des produits semi-finis ou finis (laine teinte et vêtements).

La thèse d’Elizabeth Payne apporte beaucoup de nouvelles données permettant une meilleure compréhension de l’organisation économique et sociale du temple de l’Eanna, ceci grâce à son analyse approfondie de deux groupes d’artisans dont le travail est essentiel au fonctionnement du sanctuaire. L’édition de cette thèse et des nombreux textes inédits sur lesquels elle s’appuie est donc particulièrement attendue.

[1] Dans M. Jursa (dir.), Aspects of the Economic History of Babylonia in the First Millennium BC. Economic geography, economic mentalities, agriculture, the use of money and the problem of economic growth, Alter Orient und Altes Testament, AOAT 337, Ugarit-Verlag, 2010, p. 688-693.

[2] E. E. Payne « The ‘Rought Draft’ of a Neo-Babylonian Accounting Document », dans Micah Ross (dir.), From the Banks of the Euphrates. Studies in Honor of Alice Louise Slotsky, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana, 2007, p. 181-192; E. E. Payne, « New Evidence for the « Craftsmen’s Charter », Revue d’assyriologie et d’Archéologie Orientale 120, 2008/1, p. 99-114; B. R. Foster & E. E. Payne, « Cuneiform Tablets from Mount Holyoke College », Orientalia 81/4, 2012, p. 277-317; E. E. Payne, « Accounting for Gold in a Period of Unrest », dans B. J. Collins et P. Michalowski (dirs.) Beyond Hatti. A tribute to Gary Beckman, Lockwood Press, Atlanta, 2013, p. 231-239.

[3] YNER 1, 1 ; originellement publié par Weisberg en 1967. Voir la bibliographie complète dans l’article d’E. E. Payne.

[4] E. E. Payne « A new addition to the musical corpus », dans S. C. Melville et A. L. Slotsky, Opening the Tablet Box, Near Eastern Studies in Honor of Benjamin R. Foster, Culture and History of the Ancient Near East 42, Brill, Leiden and Boston, 2010, p. 291-300.

[5] p. 1.

[6] H. M. Kümmel, 1979, Familie, Beruf und Amt im spätbabylonischen Uruk: Prosopographische Untersuchungen zu Berufsgruppen des 6. Jahrhunderts v. Chr. in Uruk. Abhandlungen der Deutschen Orient-Gesellschaft 20, Mann, Berlin et A. V. C. M. Bongenaar, The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar: Its Administration and its Prosopography, PIHANS 80, Nederlands Historisch-Archeologisch Instituut te Istanbul, Leiden, 1997.

[7] A. L. Oppenheim, « The Golden Garments of the Gods », Journal of Near Eastern Studies vol.8, n°3, 1949, p. 172-193 ; S. Zawadzki Garments of the Gods. Studies on the Textile Industry and the Pantheon of Sippar according to the Texts from the Ebabbar Archive. Volume 1, Orbis Biblicus et Orientalis 218, Academic Press Fribourg, Fribourg, 2006 ; P.-A. Beaulieu, The Pantheon of Uruk During the Neo-Babylonian Period, Cuneiform Monographs 23, Leiden – Boston: Brill – Styx, 2003 ; E. Matsushima, « Divine Statues in Ancient Mesopotamia : Their Fashioning and Clothing and Their Interaction with the Society », dans E. Matsushima (dir.) Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near EastThe City and Its Life Held at the Middle Eastern Culture Center in Japan, Mitaka, Tokyo, March 20-22, 1992, Universitätsverlag, Heidelberg, 1993, p. 207-217; E. Matsushima, « On the Material Related to the Clothing Ceremony- lubuštu in the Later Periods in Babylonia », Acta Sumerologica 16, 1994, p. 177-200 ; E. Matsushima, « Eleven Neo-Babylonian Texts Relating to the lubuštu Ceremony », dans HIH Prince Tekahito Mikasa (ed.) Essays on Ancient Anatolia and Its Surronding Civilization, Bulletin of the Middle Eastern Center in Japan vol.8, Harrassowitz, Wiesbaden, 1995, p. 235-243 ; S. Zawadzki, « Ironsmith, Bronzesmith and Goldsmith in the Neo-Babylonian Texts from Sippar: Contributions to Study on Babylonian Society in the Second half of the first Millennium BC », Die Welt des Orients. Wissenschaftliche Beiträge zur Kunde des Morgenlandes 22, p. 21-47 ; M. Kunert, An English translation of Metalurgia i Zlotnictwo w Okresie Nowobabilonskim na Podstawie Tekstów z Archiwum Swiatyni Ebabbar w Sippar (Metallurgy and Goldsmithery in the Neo-Babylonian Period, based on texts from the Archive of the Ebabbar Temple in Sippar), PhD Dissertation, Uniwersytet Szczecinski, 2005, inédit.

[8] p. 1.

[9] Dandamaev, M. A., Slavery in Babylonia, from Nabopolassar to Alexander the Great (626-331 BC). Rev. Ed. Trad. V. A. Powell, Northern Illinois University Press, DeKalb Illinois, 1984.

[10] S. Zawadzki, op. cit., 2006 et S. Zawadzki, Garments of the Gods. Texts, Volume 2, Orbis Biblicus et Orientalis 260, Fribourg University Press, Fribourg, 2013.

Concernant Louise Quillien : docteure de l’Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne, post-doctorante à l’EPHE, LabEx HASTEC.

Notes de lecture : S. Zawadzki, Neo-Babylonian Documents from Sippar pertaining to the Cult, Instytut Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań, 2013

Introduction

Les centres d’intérêts de S. Zawadzki portent sur l’histoire du 1er millénaire avant J.-C., incluant les périodes néo-assyrienne, néo-babylonienne, achéménide et séleucide. En plus de s’être intéressé à l’étude de questions de l’histoire politique, il a consacré un nombre important d’articles aux aspects économiques de la vie du temple de l’Eanna à Uruk, mais aussi et surtout à l’étude des archives du temple de l’Ebabbar de Sippar. Il a fait l’édition d’un grand nombre de textes de l’époque néo-babylonienne et a publié plusieurs ouvrages :

  • The Fall of Assyria and Median-Babylonian Relations in light of the Nabopolassar Chronicle, Adam Mickiewicz University Press, Eburon, Poznán-Delft Poznán, 1988, une étude des causes et des circonstances de la chute de l’empire assyrien.
  • Ze studiów nad chronologią Babilonii. Koniec VII – początek V wieku przed Chr. (en polonais), Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznán, 1996, 1997, une étude de la chronologie babylonienne : fin du 7ème siècle – début de 5ème siècle avant J.-C. en deux volumes.
  • Garments of the Gods. Studies on the Textile Industry and the Pantheon of Sippar according to the Texts from the Ebabbar Archive. OBO 218, Fribourg 2006, un ouvrage concernant le textile fondé sur l’étude des archives de l’Ebabbar complété par un volume d’édition des textes paru en 2013 : Garments of the Gods. Vol.2 Texts, OBO 260, Fribourg 2013.
  • Neo-Babylonian Documents from Sippar pertaining to the Cult, Poznán, 2013, l’ouvrage en question, qui s’inscrit dans la lignée des études de S. Zawadzki sur les archives de Sippar.

L’ouvrage de S. Zawadzki Neo-Babylonian Documents from Sippar Pertaining to the Cult, paru en 2013 à Poznán, est un ouvrage de 334 pages contenant l’édition de 236 textes dont 125 sont relatifs à la cérémonie du šalām bīti et 111 concernent diverses pratiques religieuses et les prébendes à Sippar.

La plupart des textes sont édités pour la première fois en copies, translitérations et traductions. Ce sont des textes conservés au British Museum. Dans ce livre sont également édités 19 textes de CT 56 et 1 texte de CT 57[2], 18 textes édités à partir des copies de J. N. Strassmaier[3] et 1 texte de BRM I[4]. Parmi ces textes, S. Zawadzki en a collationné 27[5]. Dans ce livre il a rassemblé tous les textes de Sippar reliés par le sujet commun du culte à Sippar et en particulier de la cérémonie du šalām bīti. S. Zawadzki propose des commentaires linguistiques et historiques des textes, dont l’édition est précédée par une description de la cérémonie du šalām bīti. Les textes édités dans cet ouvrage couvrent une période allant du règne de Nabuchodonosor II jusqu’au règne de Darius I.

L’ouvrage de S. Zawadzki comporte trois chapitres. Le premier (p.21-43) rassemble toutes les données concernant la cérémonie du šalām bīti et essaie d’éclairer ses divers aspects à partir des textes administratifs, qui sont les seuls à apporter des renseignements. Le deuxième (p.45-177) est consacré à l’édition des textes concernant la cérémonie de šalām bīti et son organisation[6]. Le troisième chapitre (p.178-315) présente 111 textes administratifs inédits concernant divers aspects des pratiques religieuses à Sippar.

I/ La cérémonie du šalām bīti.

L’expression même de šalām bīti est interprétée par la plupart des chercheurs[7] qui suivent le CAD Š1 :202[8] comme ‘greeting of the temple’, la « salutation du temple ». A. V. C. M. Bongenaar[9] précise pourtant que « the ceremony probably was performed not to “greet” the temple, but to ensure the temple’s “well-being or well-functioning” », étant donné que le verbe šalāmu signifie ‘to stay well, to be in good condition, be intact, healthy’[10]. Etant donné la spécificité des textes disponibles, qui sont des textes de la pratique, il n’est pas encore possible de reconstruire le développement même de la cérémonie du šalām bīti. Les documents fournissent les données suivantes :

  • les dates auxquelles la cérémonie avait lieu ;
  • l’implication des dieux dans le culte ;
  • les types et les quantités des offrandes ;
  • l’organisation et la redistribution des offrandes après la cérémonie.
  1. S. Zawadzki suppose que la cérémonie du šalām bīti était une invention du 1er millénaire et que le fait qu’elle a été célébrée d ans des grandes villes telles que Babylone, Borsippa, Der, Dilbat, Sippar, Uruk et Akkad témoigne de son importance[11]. Les mentions les plus anciennes de la cérémonie remontent à la période néo-assyrienne[12], mais il ne s’agit que de deux évocations. Pour la période néo-babylonienne, après l’attestation la plus ancienne, sur un kudurru de la période de Marduk-zākir-šumi (854-819 avant J.-C., contemporain à Salmanasar III)[13], on dispose d’une documentation abondante concernant cette cérémonie en provenance des villes qui viennent d’être évoquées.

La cérémonie du šalām bīti a été étudiée auparavant par J. MacGinnis (Letter Orders from Sippar, 1995) et par A. V. C. M. Bongenaar (The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar : Its Administration and its Prosopography, 1997). L’ouvrage de S. Zawadzki donne, grâce à l’édition des documents inédits, des précisions sur les dates du déroulement de la cérémonie[14] et sur sa fréquence aussi que sur son organisation et sur l’implication de l’administration du temple dans son organisation. Selon l’interprétation de S. Zawadzki[15], la cérémonie du šalām bīti commençait pendant la dernière partie de la nuit avant le lever du soleil (elle est liée à la cérémonie de bayyātu qui se termine 40 minutes après le lever du soleil). La mention dans le texte n°90, du deuxième repas (tardinnu) qui était servi pendant la cérémonie du šalām bīti suggère que la cérémonie continuait pendant le jour. Le fait que les documents évoquent parfois un don de farine pour deux jours de suite, suggère que la cérémonie pouvait englober deux jours.

Les dates de livraison à l’Ebabbar de la farine destinée à la cérémonie du šalām bīti permettent à S. Zawadzki d’établir que les cérémonies du šalām bīti avaient lieu aux mois de[16] nisannu (i), aiāru (ii), tašrītu (vii), arahsamna (viii), kislīmu (ix) et addaru (xii). Cependant certains documents laissent penser qu’il y avait douze ou treize cérémonies annuelles[17]ce qui correspond au nombre de mois dans l’année. S. Zawadzki suggère que ces documents évoquent les cérémonies pour une divinité particulière et que donc chaque divinité avait une célébration par mois dans son sanctuaire. L’idée de S. Zawadzki diffère de la conclusion établie auparavant par A. V. C. M. Bongenaar[18], selon ce dernier il y avait, en effet, treize cérémonies par an (au moins pour Šamaš), mais ces cérémonies n’avaient lieu qu’aux mois évoqués, car aucune cérémonie n’est attestée pour les mois vi, ix, x et xi. De plus, toujours selon A. V. C. M. Bongenaar, les cérémonies pour Šamaš et pour les autres divinités (Šarrat-Sippar, Gula, Anunnītu) n’ont pas eu lieu aux mêmes jours.

  • S. Zawadzki arrive à la conclusion que des offrandes en céréales et en bétail ont été servies pendant les mêmes cérémonies. Pourtant les documents concernant des offrandes en animaux pour la cérémonie du šalām bīti sont très peu nombreux. Quand il en est question, il s’agit plutôt des bœufs, seuls deux documents évoquent des moutons dans le contexte du šalām bīti.

La livraison d’orge, produit essentiel pour la production de la farine et de la bière, est présentée en tant que loyer (sūtu) des fermiers. Donc cette matière première destinée à la cérémonie du šalām bīti pouvait être livrée directement par les rab sūtu qui étaient en charge de la location des terres du temple.S. Zawadzki estime le montant de l’orge pour chaque cérémonie du šalām bīti à 21 kurru 1 sūtu 6 (3792 litres)[19]. Dans les textes sont présentées les catégories de farine suivantes :

  1. qēm bitqu (en petites quantités) = « farine de bonne qualité de la farine » (CAD B : 278)
  2. qēm halhallu (plus rarement) = « farine ? » (CAD H : 41)
  3. qēm sadru (plus souvent, en plus grandes quantités) = « farine de qualité standard » (CAD S : 19).

D’habitude, la farine est livrée depuis le bīt kīli, la « prison », au bīt karê ou plus rarement au bīt makkūri, l’« entrepôt »[20]. S. Zawadzki traduit le bīt karê comme ‘harbour storehouse’ (« l’entrepôt du quai ») et suppose que le transport fluvial était préféré, mais c’est une conclusion erronée car il confond deux termes karû (sum. gur7, ‘grain-store’, « entrepôt aux céréales ») et kāru (sum. kar, ‘quay, port’, « port »)[21]. Il s’agissait, dans le cas du bīt karê, d’« entrepôt à céréales »[22].

 En ce qui concerne le bīt kīli en tant qu’endroit de production de la farine, même si le broyage de l’orge destiné aux offrandes a été une des principales tâches des prisonniers[23] et même si apparemment une prison du temple existait à Sippar jusqu’au soulèvement de 484 avant J.-C., la documentation montre que le bīt kīli n’est pas le seul endroit de provenance de la farine. La documentation éditée par S. Zawadzki montre qu’à Sippar les prisonniers étaient peu impliqués dans le broyage de l’orge en farine. Les groupes professionnels suivants apparaissent en tant que fournisseurs de la farine :

arad ekalli ‘serviteur du palais’

aškāpē ‘travailleur du cuir’

atû ‘portier’

išpar birme ‘tisserand de la laine colorée’

išpar kitê ‘tisserand de lin’

mukabbu, ‘cantonnier’

naggārē ‘charpentier’

nappāh parzilli ‘ferronnier’

nappāh siparri ‘travailleur de bronze’

rab bānî ‘jardinier’

rab bīt kīli ‘chef de prison’

rab bīt sisê ‘chef de l’étable’

rab sikkati ‘serrurier’

(ṣābē) ša dulli ‘travailleurs’

ša kurummati šarri ‘personne recevant la ration du roi’

(ša) bīt alpi ‘responsable de l’étable’

(ša) bīt immeri ‘responsable de hangar des moutons’

(ša) bīt issiiri ‘responsable de poulailler’

ša bīt qašti ‘responsable de bīt qašti

(ša) bīt qīpi ‘responsable de la résidence du roi’

ušandû ‘oiseler’

En montrant que les représentants de ces professions s’occupaient de l’approvisionnement en farine à l’Ebabbar, S. Zawadzki arrive à la conclusion que l’appartenance d’une personne à un groupe professionnel comme celui des tisserands, forgerons, charpentiers etc. ne garantissait pas que les obligations de cette personne étaient restreintes à des activités strictement professionnelles. S. Zawadzki compare cette situation avec celle de Borsippa, étudiée par C. Waerzeggers[24], où une certaine quantité de farine est produite par des meuniers qui appartiennent à une classe sociale très basse. Cela ressort des contrats entre les meuniers et les boulangers, les meuniers étant payés pour leur travail. A Sippar la situation est différente : les personnes qui livrent la farine appartiennent au personnel du temple de l’Ebabbar, ce sont même parfois des qīpu. Donc même les personnes ayant le rang le plus élevé n’étaient pas exemptes des obligations de meunier. A Sippar, aucun contrat de meunier n’a été retrouvé. S. Zawadzki suppose que le fait de moudre l’orge était une obligation pour laquelle aucun payement supplémentaire n’était établi. Par contre, il suppose que seules les personnes qui étaient à ce moment libres d’exercice de leurs propres professions étaient obligées de moudre. Il est remarquable que les personnes ayant un statut social plus élevés meulaient plus que les professions les plus basses. Le montant de la farine pour une livraison pouvait varier entre 60 (litres) jusqu’à deux kurru (360 litres)[25].

Pour mieux comprendre la cérémonie du šalām bīti à Sippar, elle est comparée à celle d’Uruk. S. Zawadzki se réfère à l’article de F. Joannès[26]. Dans cet article F. Joannès édite le texte HE 145, l’inventaire du mobilier sacré de l’Eanna d’Uruk, et réalise une comparaison avec les textes YOS VI 62, 189, 192 et YOS VII 185, tous évoquant la cérémonie du šalām bīti. Ces textes représentent des listes d’ustensiles pour la cérémonie du šalām bīti. La variété et la richesse de la vaisselle est remarquable. Toutes les pièces sont fabriquées en métaux précieux (or, argent, pierres précieuses). Certaines des pièces de vaisselle sont caractérisées en tant que « vaisselles pour la cérémonie šalām bīti » ce qui veut dire qu’elles étaient soit prévues pour cette cérémonie soit utilisées pour la première fois lors de la cérémonie et donc fabriquée exprès. La mention de harpes dans certains textes permet de supposer que le rite était accompagné de musique et de chants. L’importance de la cérémonie est confirmée par la liste des personnes mentionnées dans YOS XIX 266, une liste d’équipement pris et retourné à bīt urinni, litt. « maison de l’étendard », trésorerie de l’établissement cultuel où l’on entreposait le mobilier sacré. Ce sont les représentants de la haute administration du temple. Le roi lui-même était l’un des pourvoyeurs d’offrandes en nourriture, ce qui est démontré par la présence d’un mušākil alpē ša šarri (fournisseur de bœufs du roi). La cérémonie du šalām bīti était précédée par la cérémonie de la purification (nettoyage du temple), un rituel de purification. Tout cela montre que la cérémonie était d’une grande importance dans le calendrier cultuel du temple de l’Eanna d’Uruk. S. Zawadzki fait la même conclusion pour la cérémonie à Sippar qui avait lieu avant et pendant l’akītu, la fête du Nouvel An.

II/ Les éditions des textes.

Dans la partie édition des textes où sont éditées 236 tablettes, sont d’abord présentés les 24 documents qui représentent des tables de livraison. Ils sont composés de l’en-tête

qēm bitqu ša ana šalām bīti ša itiX ūmi X šanat X ina bīt karê mašhu

« La farine bitqu pour la cérémonie de šalām bīti du (date) a été mesurée dans l’entrepôt »

et d’une section opératoire : colonne gauche indique la quantité de la farine ; colonne droite énumère les titres ou les noms des fournisseurs.

D’autres documents sont rangés par date de la cérémonie[27] en commençant par celles du mois de nisannu (i).

Le troisième chapitre présente 111 textes administratifs inédits concernant divers aspects des pratiques religieuses à Sippar. Les textes de cette partie peuvent être distingués par les produits fournis : la farine, l’orge, les dattes, l’huile, le sésame et l’argent. Ensuite viennent les textes concernant les prébendiers (brasseurs et boulangers), surtout les revenus-maššartu des prébendiers.

Les textes édités par S. Zawadzki dans ce livre montrent les aspects concrets du culte et complètent les données sur l’Ebabbar de Sippar fournies par A.V.C.M. Bongenaar dans son ouvrage The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar : Its Administration and its Prosopography[28]. Un des aspects nouveaux méritant d’être mentionné est l’évocation dans ces textes du dieu Anu : de petits sanctuaires dédiés à son culte avaient leurs propres prébendiers[29] (brasseurs dans le texte n° 170). Même s’il n’occupait pas une position centrale dans le panthéon de Sippar, son culte, comme le remarque S. Zawadzki[30], était plus populaire qu’on ne le pensait.

L’édition des textes est suivie par des index : des textes, des noms propres, des titres et professions, des noms géographiques, des noms des dieux et par un glossaire, qui sont des outils très utiles. Le livre est clair, les index permettent de se retrouver dans les textes. S. Zawadzki rassemble et édite de nouveaux documents concernant le culte à Sippar. Même si ces textes ne permettent toujours pas de répondre à la question de ce qu’était concrètement la cérémonie du šalām bīti, ils permettent de connaître de nouveaux aspects de la cérémonie.

[1] Ce compte-rendu a été présenté dans le cadre de la Troisième journée d’étude Historiographie et Économie néo-babyloniennes, le jeudi 21 avril 2016 à Nanterre.

[2] T.G. Pinches, Cuneiform texts from Babylonian tablets in the British Museum. Pt. 56, Neo-Babylonian and Achaemenid economic texts, London, 1984. T.G. Pinches, Cuneiform texts from Babylonian tablets in the British Museum. Pt. 57, Neo-Babylonian and Achaemenid economic texts, London, 1982.

[3] J. N. Strassmaier, Inschriften von Cambyses, König von Babylon (529-521 v.Chr.), Leipzig, 1890 ; Inschriften von Cyrus, König von Babylon (538-529 v.Chr.), Leipzig , 1890 ; Inschriften von Darius, König von Babylon (521-485 v.Chr.), Leipzig, 1897 ; Inschriften von Nabonidus, König von Babylon (555-538 v.Chr.), Leipzig, 1889.

[4] Babylonian Records in the Library of J. Pierpont Morgan: Clay, A.T., Babylonian business transactions of the first millennium B.C., New York,1912.

[5] Nbn 767, Nbn 890, Nbn 641, Nbn 951, Cyr 229, Dar 538, Dar. 277, Dar 281, Dar 4, Dar 200, Dar 160, CT 56 116, CT 56 757, CT 56 194, CT 56 95, CT 56 93, CT 56 92, CT 56 415, CT 56 414, CT 56 622, BM 75789 = Str. I I 195/3, BM 63898 = Bertin 1591, BM 64132 = Bertin 1746, BM 74578 = Bertin 1974, BM 64047 = Bertin 1896, BM 64125 = Bertin 2941, BM 75548 = Str. 165/3.

[6] Pour quelques textes dont l’édition est prévue par Radosław Tarasewicz, sont fournis des résumés : BM 65545 et BM 65647 + BM 67588, BM 65160.

[7] Notamment, A. Ungnad, Neubabylonische Rechts- und Verwaltungsurkunden – Beiheft zu Band I: Glossar. Leipzig 1937 : 22, 79 ; J. MacGinnis, Letter Orders from Sippar, Poznán, 1995 : 155-156 ; A. V. C. M. Bongenaar, The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar : Its Administration and its Prosopography, Leiden, 1997 : 120-121. Pour les détails voir S. Zawadzki, Neo-Babylonian Documents from Sippar pertaining to the Cult, Poznán, 2013 : 24, n.21).

[8] CAD Š1 : 202 ‘a cultic ceremony’, lit. ‘greeting of the temple’.

[9] A. V. C. M. Bongenaar, op.cit. : 120, n.130.

[10] M. J. H. Linssen dans son ouvrage 2004 The Cults o f Uruk and Babylon: The Temple Ritual Texts as Evidencefor Hellenistic Cult Practices, CM 25, Leiden-Boston, 2004, est d’accord avec ce point de vue.

[11] S. Zawadzki, Neo-Babylonian Documents from Sippar pertaining to the Cult, Poznán, 2013: 21-22.

[12] G. Van Driel, The Cult of Assur, Assen, 1969 : 168 et ABL 437 (= LAS I 280, SAA 10 352 :18).

[13] F. Thureau-Dangin, « Un acte de donation de Marduk-zakir-sumi », RA 16, 1919: 117-156.

[14] S. Zawadzki, op.cit. : 26-28.

[15] S. Zawadzki, op.cit. : 24-25.

[16] Mais ce sont juste les mois pour lesquels il y avait une livraison de farine pour les cérémonies, il est donc probable que pour d’autres la farine n’était juste pas livrée ou que les documents manquent.

[17] S. Zawadzki, op.cit. : 29-30. Il s’agit du texte n°103 (BM 62462) et des textes Cam 178, Dar 30, BM 74504, BM 72761 et BM 63824.

[18] A. V. C. M. Bongenaar, op.cit. : 120. Pour la reconstruction du calendrier des cérémonies de šalām bīti à Sippar par A. V. C. M. Bongenaar op.cit : 121.

[19] S. Zawadzki, op.cit. : 33.

[20] CAD M1 : 137.

[21] Le terme bīt kāre est indiqué dans l’index p.330, tandis que dans les textes apparaît l’idéogramme é. gur7.meš, donc bīt karê.

[22] CAD K : 228.

[23] Selon A.V.C.M. Bongenaar, op.cit : 119, le manque de travailleurs en prison faisait travailler le personnel du temple. Dans ces cas la farine n’était pas livrée à Ebabbar (formule normale pour livraison = ana é.babbar.ra ittadin) mais dans les entrepôts (ina é.gur7.meš iddinu).

[24] C. Waerzeggers, The Ezida Temple of Borsippa: Priesthood, Cult, Archives. Achaemenid History XV. Leiden. 2010: 197-249.

[25] S. Zawadzki, op.cit. : 40.

[26] F. Joannès, « Un inventaire de mobilier sacré d’époque néo-babylonienne », RA 75 (1981) : 143-150.

[27] La date au début texte était la date à laquelle la cérémonie avait lieu, cette date ne correspondait pas toujours avec la date de la rédaction du texte.

[28] A.V.C.M. Bongenaar, op.cit.

[29] Textes nn° 119 (texte très cassé), 149 (bīt Anu) ; 170 (livraison d’orge pour le sanctuaire d’Anu); 175 (livraison d’orge aux prébendiers brasseurs, notamment pour le sanctuaire d’Anu) ; 190, 200 (les dattes pour le sanctuaire d’Anu).

[30] S. Zawadzki, op.cit. : 10.

Concernant Olga Popova : doctorante à l’université Paris 1 – Panthéon Sorbonne, ArScAn – HAROC

Notes de lecture : A. Ragen, The neo-Babylonian širku : A Social History, thèse de l’université d’Harvard non publiée, 2006.

Introduction

            Les travaux exclusivement consacrés aux širkû dans l’historiographie de la Mésopotamie du premier millénaire avant notre ère sont peu nombreux : le volume de Raymond Philip Dougherty dans la collection Yale Oriental Series Researches date de 1923[1], et constitue une première tentative de définition du statut de širku à partir des tablettes de la collection de l’Université de Yale. Muhammad Dandamaev, dans son ouvrage Slavery in Babylonia dont la traduction en anglais date de 1984, consacre une centaine de pages à ce qu’il définit comme l’esclavage du temple[2].

                La thèse d’Asher Ragen, soutenue en 2007 et disponible en accès limité dans sa version tapuscrite sur Internet, constitue donc la première synthèse d’envergure sur la documentation où l’on retrouve des širkû. Depuis, en dehors de l’article de Kristin Kleber de 2011, résultant de sa participation à un colloque de 2010 à l’Oriental Institue de Chicago consacré à l’esclavage dans les sociétés proche-orientales[3], il n’y a pas eu d’autres travaux majeurs se concentrant sur les širkû. Cette thèse se retrouve parfois mentionnée dans les travaux d’histoire économique et sociale de la Mésopotamie du premier millénaire, mais est la plupart du temps peu commentée. Le fait que cette thèse n’ait pas été éditée est sans doute la raison principale de cette absence de diffusion des réflexions d’A. Ragen concernant le statut de širku.

                Peu d’informations sont disponibles sur le parcours d’Asher Ragen, qui n’a visiblement pas, après sa thèse, continué dans le milieu universitaire anglo-saxon. Après un Bachelor of Arts en histoire du Proche-Orient antique obtenu à l’Université Hebraïque de Jérusalem, il a obtenu son doctorat à l’Université d’Harvard en 2007, sous la direction de Paul-Alain Beaulieu. Il n’a publié aucun autre article ou ouvrage.

Le statut de širku et son historiographie

                Le mot širku, dans son étymologie akkadienne, est constitué à partir de la racine Š / R / K, et le verbe akkadien šarâku signifie « présenter, donner en cadeau ». On retrouve le mot širku pour désigner un homme, širkatu pour une femme et širkûtu pour le statut en question. Les personnes définies ainsi se retrouvent très majoritairement dans les documents issus des archives des temples de l’Eanna d’Uruk et de l’Ebabbar de Sippar aux périodes néo-babylonienne et achéménide (539 – 330 avant Jésus-Christ), et désignent des travailleurs sous la responsabilité de ces temples. Ce terme de širku étant retrouvé à très peu d’occasions en dehors de ces périodes et de ces archives, le statut de širkutu se limiterait ainsi à cette documentation (la période hellénistique, où l’on retrouve aussi des mentions de širkû, n’est toutefois pas traitée par A. Ragen). On trouve aussi l’utilisation du mot zakû (masculin) ou zakîtu (féminin) pour désigner les širkû, notamment dans les cas d’affranchissement d’esclave privé dédié ensuite à un temple ; ils sont « libérés » de leur maître ou maîtresse (en général à la mort de celui ou celle-ci) pour ensuite rejoindre les širkû du temple.

                Ce terme de širku a, dans l’historiographie de notre période, toujours constitué un casse-tête que l’ouvrage de R. Dougherty, puis les réflexions de M. Dandamaev symbolisent lorsqu’il s’agit d’en donner une définition précise. Pour R. Dougherty, l’attachement des širkû à une divinité (širku ša Bêl, ša Ištar, ša Šamaš, etc…) en ferait des membres du personnel du temple, avec un statut social inférieur,  des activités cultuelles non identifiables, et disposant d’une vie domestique, pouvant se marier, travailler pour le compte du temple dans diverses activités, etc… R. Dougherty s’est concentré sur la documentation de l’Eanna, la plus directement disponible pour lui en 1923, surtout en ayant travaillé à l’édition des tablettes de Yale, ce qui laisse de côté, à son insu, beaucoup d’aspects du širkûtu.

  1. Dandamaev, dans Slavery in Babylonia, a produit un catalogue des sources et une classification de celles-ci pour les différents statuts socio-économiques assimilables selon lui à de l’esclavage. La majeure partie de son travail fut consacrée à l’esclavage privé, à partir des archives privées babyloniennes de cette période. M. Dandamaev ne distingue pas fondamentalement l’esclavage privé de ce qu’il nomme « l’esclavage du temple », et de manière plus brève, organise son étude de ce type d’esclave selon certains aspects qu’il juge intéressants : le marquage des esclaves du temple, l’usage de chaînes, les fuites d’esclaves, leurs rations, etc… Aspects que l’on retrouve déjà dans son chapitre consacré à l’esclavage privé, mais qui étaient alors beaucoup plus développés.

                Le širku se distingue de l’esclave privé parce que son maître, au lieu d’être un individu, est une institution. Mais l’usage que fait cette institution du širku ne se distingue pas vraiment de ce qu’en aurait fait un maître privé : M. Dandamaev s’éloigne de R. Dougherty en disant qu’on ne trouve que peu d’éléments faisant des širkû des acteurs des rites des temples, et le širku peut aussi bien être artisan, travailleur agricole, agent d’activités commerciales comme l’esclave privé, le qallu. Le terme de širku, comme le terme de qallu, recouvre ainsi des réalités socio-économiques différentes, et M. Dandamaev tente dans ses conclusions de les relier avec les compréhensions juridiques de ces termes.

                La brièveté de l’étude de M. Dandamaev consacrée à l’esclavage du temple semble être due à un problème d’accès à des sources qui aurait pu l’amener à reconsidérer cette assimilation entre esclave privé et esclavage institutionnel : la majorité des textes qu’il commente sont là encore des textes de l’Eanna, et la documentation de l’Ebabbar n’est que peu présente.

                En introduction de sa thèse, A. A. Ragen reprend ces éléments d’historiographie et se distingue des approches de R. Dougherty et M. Dandamaev. Au moment où il travaille sur sa thèse, A. A. Ragen a accès à beaucoup plus de sources que les deux chercheurs précédents, et cela justifie une synthèse entièrement consacrée au statut de širkûtu, séparé de l’esclavage privé et en incorporant à son travail la documentation de l’Ebabbar. Il refuse de traduire le terme de širku, et abandonne ainsi le choix de M. Dandamev pour « esclave du temple », ou « oblat », que l’on peut trouver dans l’historiographie française, ou « devotee » parfois retrouvé en anglais. Ce choix symbolise cette distanciation d’A. A. Ragen des travaux précédents de R. Dougherty et M. Dandamaev. A. A. Ragen veut conserver dans son étude la diversité des situations dans lesquelles on retrouve les širkû dans les archives du temple, et ainsi la polysémie du terme širku. Mais son but final est bien de créer un modèle de compréhension du širkutu, ainsi qu’il le dit en introduction :

                « This study aims at creating a framework in which individual documents relating to širku can be explained. Future studies should attempt to incorporate material on širku from other periods and locations into this model. » (p. 6)

  1. Ragen aborde donc son étude avec l’ambition d’une définition du širku. Pour cela, il construit sa thèse en six chapitres. Le premier est consacré à l’apparition du širku dans la documentation au premier millénaire, et tente d’expliquer les origines de ce statut personnel particulier. Les deuxième et troisième chapitres présentent les documentations de l’Eanna, puis de l’Ebabbar. Enfin, A. Ragen étudie ce qu’il perçoit comme les deux aspects fondamentaux du širkutu: les aspects juridiques (quatrième chapitre), puis les aspects symboliques, religieux du širkutu (cinquième chapitre). Le sixième et dernier chapitre se concentre sur les širkatu, avec un titre évocateur : « Homemakers and Prostitutes – The Varied Life of the širkatu », soit en français « Femmes au foyer et Prostituées, l’existence éclectique de la širkatu », chapitre qui présente la vie domestique des širkû et aborde la question controversée de la prostitution sacrée au sein des temples mésopotamiens.

                En contraste avec ce plan, A. Ragen énonce en introduction qu’il faut essayer de comprendre le statut de širku sur trois plans : économique, juridique et symbolique. Les trois premiers chapitres constituent ainsi l’étude de l’aspect économique des širkû, le quatrième l’aspect juridique, le cinquième l’aspect symbolico-religieux ; le dernier, quant à lui, mélange un peu tout en même temps. La problématique générale de l’ouvrage est peu claire et jamais véritablement énoncée, au-delà de ce que A. Ragen conçoit comme une étude générale de la vie des širkû et de leur statut au sein des temples. A. Ragen énonce dès son introduction qu’il conçoit les širkû non comme des esclaves, qui impliquerait selon lui une absence totale de « liberté » ce qui rejoindrait l’existence des esclaves privés, mais comme des personnes libres avec une relation particulière au temple :

                « Perhaps the most significant insight provided by our study is that the relationship between širku and temple was not one of ownership, but of citizenship. The oblications of širku towards the temple were constructed as tax obligations. They are referred to as ilku obligations, and usually involved recruitement for labor in a work group supervised by a rab širki official. But like all taxation, this was an onerous yet limited obligation. Outside of it širku operated in relative freedom. » (p. 4)

            Le statut de širku est compris ainsi dès le début de son travail par A. Ragen, et ceci constitue son hypothèse qu’il essaie de démontrer tout le long de son propos. Le premier chapitre concernant l’apparition du statut de širku constitue une première approche pour cette démonstration.

Premier chapitre : histoire du statut de širku

                Pour ce faire, A. Ragen présente les attestations du terme širku avant la période néo-babylonienne. Elles sont à vrai dire peu nombreuses. On trouve une attestation du terme dans la liste lexicale sumérienne « sig7.alan = nabnitu » éditée dans MSL XVI qui daterait du deuxième millénaire, sous la forme suivante : ìr.sag.rig7 = ši-ir-ku, géme.sag.rig7 = šar-rak-tu. Les déterminatifs ìr et géme donneraient un sens de servitude à ces mots, mais il est difficile de déterminer à quel contexte ceux-ci font référence. Il s’agit en tout cas de la plus ancienne attestation du terme de širku au masculin et au féminin. A. Ragen en conclut qu’il existerait dès le deuxième millénaire une population servile désignée comme širku.

                Les exemples les plus intéressants d’attestation de ce terme se retrouvent dans des textes néo-assyriens. On a ainsi deux lettres, ND 2717 (Saggs 2001), ABL 1214 (AOAT 5/2), où l’on mentionne des širkû de Bêl dans le premier cas, d’Išum dans le second. La première lettre est adressée à Tiglath-phalazar III après l’accession au trône de Babylone de Mukîn-zêri en 732, où il est dit que ce dernier aurait demandé aux Babyloniens de se rebeller, et que seuls les širkû de Bêl l’aurait suivi, contrairement aux mâr Bâbili. La seconde date de 669, où un officier assyrien écrit à Esarhaddon et décrit la situation de la crue de l’Euphrate à Borsippa, en demandant des instructions au roi ; il mentionne ainsi la présence de širkû d’Išum capables d’aider aux travaux hydrologiques. Ces deux mentions attesteraient selon A. Ragen de l’existence du širkutu comme statut bien établi en Babylonie, et d’un lien alors fort avec le pouvoir royal, soit babylonien, soit assyrien.

                Au-delà des quelques mentions du terme širku, l’émergence de ce statut pour A. Ragen et son lien avec les temples se situent avant tout dans la prise progressive d’autonomie des temples comme institution, en opposition au pouvoir royal. A. Ragen présente ainsi (p. 22 – 45) quelques textes néo-assyriens puis néo-babyloniens où le pouvoir royal accorde des exemptions fiscales et des donations de terres et de prisonniers de guerre aux temples. Pour lui, cela constitue, de la fin du second millénaire à la moitié du premier, une autonomie laissée par les rois à certains temples. Les donations de prisonniers de guerre comme main-d’œuvre aux temples pourraient ainsi former l’origine des širkû dépendants des temples, avec une évolution de leurs activités et de leur statut qui n’est pas perceptible avant les archives des époques néo-babylonienne et achéménide. Les exemptions de l’ilku envers la royauté accordées au personnel de certains temples se transmettraient ainsi aux širkû, comme cela se verrait dans une inscription de Nabonide, YOS 1 045. Nabonide consacre sa fille comme prêtresse-entu au dieu Sîn d’Ur, et accorde au personnel du temple une exemption de la corvée-ilku. Dès lors, les širkû ne doivent pas leur service à la royauté, mais directement au temple.

                A partir de ce type d’exemption et de la terminologie utilisée dans ces textes, A. Ragen voit un parallèle direct avec les documents d’affranchissement et de donation au temple d’esclave privé, récemment étudiés par Cornelia Wunsch et Rachel Magdalene[4]. Pour lui, le phénomène est similaire : il s’agit d’une expression de dévotion exprimée envers la divinité, par l’intermédiaire du temple. Que ce soit du roi au temple, ou d’un particulier au temple, il n’y a qu’une différence de quantité, entre plusieurs milliers de prisonniers de guerre (selon les inscriptions royales) ou quelques esclaves dédiés au temple lorsque leur maître décédera. La question d’un rapport de force entre le roi et un temple précis, selon le contexte historique dans lequel un document est écrit, ou celle du droit de la famille dans le cas de l’affranchissement et donation au temple, ne sont pas abordées par A. Ragen. C’est néanmoins selon lui ce phénomène d’accumulation d’exemptions fiscales et de donations de main d’œuvre qui explique l’apparition du širkutu au sein des temples babyloniens, et cela assurerait son hypothèse selon laquelle les širkû sont avant tout des individus avec une relation d’ordre fiscal avec les temples.

Deuxième et troisième chapitres : les širkû de l’Eanna d’Uruk et de l’Ebabbar de Sippar

                Après cette présentation de l’apparition du statut de širku dans la société babylonienne, A. Ragen présente les archives de l’Eanna puis de l’Ebabbar, ce qui forme les deuxième et troisième chapitres de sa thèse. Les deux archives sont de nature sensiblement différente, ce qui peut influencer notre perception des širkû dans ces deux temples. A. Ragen fait le choix de les aborder séparément.

                L’archive de l’Eanna est assez diverse : on y trouve des lettres, des rapports de procès, des textes économiques liés aux activités agricoles ou d’artisanat, etc… Tandis que celle de l’Ebabbar, bien que plus large, est avant tout constituée de documents d’ordre administratif : listes de rations, ordres de livraisons, reçus. Le propos de A. Ragen pour ces deux parties se constitue autour des différentes activités économiques des širkû telles qu’on peut les percevoir dans ces deux archives. Ainsi pour l’Eanna, A. Ragen présente les širkû artisans, puis les širkû accomplissant la corvée et leur gestion par le rab širki, les širkû éleveurs, ceux ayant un rôle militaire, et enfin les širkû accomplissant des tâches agricoles. Cela montre la diversité des activités de ces personnes, pratiquement tous des hommes, et comment le temple gère cette main-d’œuvre.

                Notons d’emblée qu’il n’y a quasiment aucun document démontrant l’existence d’un travail artisanal indépendant de širku en ce qui concerne l’archive de l’Eanna : tous les documents qu’utilisent A. Ragen démontrent un travail réalisé pour le temple. De plus, il n’est pas toujours précisé dans les documents que les artisans, les bâtisseurs et autres travailleurs spécialisés sont des širkû, et A. Ragen ne fait pas de travail d’ordre prosopographique pour déterminer si ces artisans sont des širkû, ce qui semble pourtant être le cas si on suit les travaux d’Elizabeth Payne[5].

  1. Ragen s’attache ensuite à la présentation du rab širki comme gestionnaire de la main-d’œuvre. Il présente la liste des différents rab širki identifiables dans l’archive de l’Eanna (p. 71 – 72). Il peut s’agir d’un širku lui-même, mais ce ne serait pas systématique. Il ne s’agirait pas non plus d’un contre-maître, mais plutôt d’une sorte d’administrateur chargé par le temple de distribuer les rations alimentaires, de compter les širkû malades ou enfuis, pouvant servir de garant pour les širkû ayant accompli des délits et livrant les matières premières nécessaires aux différents travaux. On trouve surtout ces rab širki dans des documents concernant des travaux commissionnés par la royauté, qui a ainsi besoin de main-d’œuvre et en demande aux temples. Ainsi durant la construction de palais Nord de Nabuchodonosor, on retrouve des širkû de l’Eanna, dans le texte UCP 9/2 024 (p. 75 – 79). Il s’agit d’une demande par les širkû, avec divers officiers, envers l’Eanna pour la nomination d’un nouveau rab širki, demande qui est acceptée par le temple. A. Ragen présente ainsi de nombreux documents où des širkû sont envoyés en dehors d’Uruk pour accomplir des travaux sur des bâtiments ou des canaux. Dans ces différents cas, l’Eanna répond à des demandes du pouvoir royal.

                Les mêmes questions se posent concernant l’archive de l’Ebabbar : existe-t-il un travail artisanal de la part de širkû qui soit indépendant des besoins du temple ? Quelle relation entre le temple et la royauté est-elle exprimée par l’envoi de main-d’œuvre pour des travaux spécifiques, constituée de nombreux širkû ? Difficile de répondre à ces questions, car la documentation présentée par A. Ragen dit peu de choses concernant la première interrogation, et semble avant tout montrer des temples « aux ordres » de la royauté lorsque celle-ci a besoin de beaucoup de travailleurs. La documentation de l’Ebabbar est constituée de nombreuses listes de rations, où sont allouées des quantités d’orge et de dattes à différents types de travailleurs.

                On retrouve ainsi parmi les artisans de l’Ebabbar, dont la plupart serait des širkû même si là encore cela n’est pas forcément mentionné, des artisans du textile, de métaux, de peaux. A. Ragen présente l’argument selon lequel les artisans-širkû de métaux seraient plutôt ceux de « l’ordinaire », traitant le fer, tandis que les objets en bronze et en or, qui seraient liés au culte, seraient travaillés par des artisans non-širkû. A. Ragen est plutôt d’avis que les autorités du temple essaient d’empêcher les širkû de travailler sur des objets du culte, pourtant on voit des artisans-širkû travailler du bronze, voire de l’or (ainsi Iqûpu dans BM 75508), le déficit d’artisans qualifiés expliquant peut-être qu’il faille mettre de côté par moments l’exclusion des širkû du travail d’objets du culte.

                Surtout, des documents de l’Ebabbar montrent que des artisans-širkû de l’Ebabbar ou d’autres travailleurs-širkû reçoivent un paiement, en général en nature, nommé iškaru. Pour A. Ragen, ce paiement annuel sert pour des tâches spécifiques. Le reste du temps du travailleur serait laissé à son propre bénéfice, ce qui serait la preuve d’un travail indépendant de širkû.

                Concernant la question du travail des širkû pour des travaux commissionnés par le pouvoir royal, la documentation de l’Ebabbar est ici très riche (245 – 281), à travers la main-d’œuvre gérée par le qîpu. On retrouve ici des rab širki chargés de la gestion de ces travailleurs, notamment lorsqu’ils sont envoyés loin de Sippar. Ainsi, on peut voir des équipes de travailleurs-širkû envoyés en Elam (CT 56 193, Dar 293), à Lahiru (CT 56 772), ou peut-être pour la construction du palais Nord de Babylone (CT 26 288). Les listes de rations, ainsi que les listes d’inspection, permettent d’avoir une idée sur la composition de ces équipes de travailleurs, et la diversité des activités de ceux qui les composent. Ainsi un širku comme Itti-makû-ili (p. 265 – 273), entre l’an 13 de Nabonide et l’an 4 de Cyrus, peut faire différentes activités : récolteur de dattes (Nbn 729, CT 57 002), batelier (CT 56 217, BM 54225), corvéable sur des travaux de construction (BM 60453, Cyr 126). Les besoins en main-d’œuvre n’étant pas les mêmes sur une année, le temple devait avoir besoin de ce type de travailleurs non-qualifiés rapidement disponibles.

                Concernant l’élevage et les travaux agricoles, la documentation de l’Ebabbar est beaucoup moins riche que celle de l’Eanna, les parallèles sont donc plus difficiles à accomplir. Pour l’élevage et les troupeaux de l’Eanna, on retrouve surtout des širkû dans la préparation des animaux pour les activités cultuelles ou l’alimentation. Ainsi, A. Ragen présente des širkû engraisseurs de bétail, dans les bît urê, etc. Les širkû ne semblent pas s’occuper des troupeaux au quotidien, mais plutôt de certaines activités annexes à l’élevage, ou occupent des positions administratives intermédiaires (comme celui de naqidu). Cette réalité se retrouve en ce qui concerne l’agriculture, avec le fameux Gimillu, fermier général et qui était širku.

                Notons que la présence de širkû comme fermiers généraux sous le système agricole introduit sous Nabonide de gestion des terres de l’Eanna est conçue par A. Ragen comme une ingérence de la royauté dans les affaires du temple. Il y aurait des contacts entre les fermiers généraux-širkû et la royauté, et ces premiers seraient placés dans cette position par volonté de la royauté. Peu de documents sont apportés pour étayer cette opinion malheureusement ; si le système de la ferme générale semble bien être un moment où un rapport de force entre la royauté néo-babylonienne, puis achéménide, et l’Eanna existe, difficile de voir en quoi les fermiers généraux-širkû agiraient en faveur de la première.

                Cette question mise à part, on retrouve bien des širkû dans des postes intermédiaires de l’Eanna dans la gestion de champs de culture d’orge et de palmeraies. Quant aux širkû comme travailleurs agricoles, que ce soit sur les champs de l’Eanna et de l’Ebabbar, A. Ragen nuance Michael Jursa dans son évaluation des ikkarû comme širkû, liés au temple et devant payer une redevance fixe en céréales au temple. La prosopographie ne permettrait pas de créer une équivalence fixe entre ikkaru et širku, le premier terme désignant plus clairement une profession et une distinction administrative propre au temple, le second un statut personnel. On retrouve de manière générale les ikkarû en contexte rural, et restent attachés à ces terres ; les sources ne sont pas suffisantes selon A. Ragen pour affirmer que tous les ikkarû sont des širkû, que ce soit pour l’Eanna ou l’Ebabbar.

                Les conclusions apportées après la présentation des širkû dans le contexte de l’Eanna et de l’Ebabbar fait dire à A. Ragen qu’ainsi, on voit une grande diversité des activités des širkû de ces temples, à différents niveaux de leur hiérarchie, souvent laissés avec une certaine indépendance en ce qui concerne les artisans. Cela ne correspondrait pas à l’idée des širkû comme esclaves des temples, car l’esclavage correspondrait à une existence où chacun serait :

                « toiling endlessly at the behest of a temple, surviving on the meager rations the temple alloted to them » (p. 284)

                Une étude de l’esclavage privé en Babylonie montre aussi une telle diversité d’activités et une liberté d’action économique.

Quatrième et cinquième chapitres : aspects juridiques et religieux du statut de širku

                Après ces trois chapitres consacrés avant tout aux aspects économiques du širkutu, A. Ragen s’attache ensuite à présenter le caractère juridique du statut de širku puis ses aspects symboliques et religieux, avant de traiter à part les širkâtû.

                Concernant le quatrième chapitre, il s’agit avant tout d’un essaie de compréhension du statut de širku en le distinguant de celui de mâr bâni. Cette question a souvent été traitée, notamment par les documents de donation d’esclaves au temple, devenant ensuite širku. Toutefois, certains comptes-rendus de procès, pris à l’initiative d’esclave ou de širku, ont montré que le processus de donation au temple comprenait aussi une forme d’affranchissement, l’esclave voué au temple devenant « zakû » ou « mâr bâni », statuts compris en général comme « personne libre ». A. Ragen synthétise les travaux de Muammad Dandamaev, Martha S. Roth et Raymond Westbrook et rassemble ce type de documents pour en discuter le vocabulaire et la terminologie. La polysémie du terme mâr bâni demeure encore une source d’interrogations, désignant soit des personnes libres sans distinction socio-économique, soit des personnes de haut statut socio-économique, soit des esclaves qui se retrouvent voués au temple par leur maître.

  1. Ragen tente de comprendre la relation entre širkutu et mâr banûti, en ayant pour ambition de donner une définition des deux termes d’ordre juridique. Comme R. Westbrook ou d’autres chercheurs, il tente certaines comparaisons avec le droit hellénistique pour comprendre les « affranchissements » retrouvés dans la documentation de cette période. Le concept de paramone, retrouvé notamment dans la documentation de Delphes entre 200 avant Jésus-Christ et 100 après Jésus-Christ, ainsi que dans d’autres archives d’époque hellénistique, est mobilisé, compris comme une obligation de service auprès du maître / de la maîtresse jusqu’à son décès par l’esclave affranchi, qui deviendra libre ensuite. Les discussions autour de la paramone sont loin d’être terminées dans le domaine de l’histoire hellénistique, mais est de manière générale compris par les assyriologues comme une forme de semi-liberté, ou de semi-esclavage, qui aurait existé dans le droit de certaines villes à l’époque hellénistique. Cela est repris tel quel par A. Ragen, sans prise en compte du contexte historique et de réalités socio-économiques différentes.
  2. Ragen s’attache à décrire l’ensemble de la procédure de donation d’un esclave au temple. Il l’analyse comme une forme de dévotion religieuse, car la terminologie utilisée peut être interprétée comme l’expression d’une piété symbolisée par un cadeau au temple, sous la forme d’un esclave. Il présente ainsi différents cas de donation d’esclave au temple, quasiment tous issus des archives de l’Eanna. Le marquage des širkû, souvent perçu dans ce type de textes ou dans les procès entre des particuliers et le temple, est une question qui revient ainsi souvent, comme preuve de la possession par le temple de ces individus. Les procès en général confirment le statut de širku des personnes contestées, les juges prononçant ces décisions étant de plus liés au temple.

                Dans cette discussion du statut juridique des širkû, leurs relations matrimoniales et familiales sont aussi présentées par A. Ragen. La transmission du statut entre parents et enfants, des mariages entre širkû, ou entre širkû et esclaves privés sont attestés. A. Ragen rassemble ces données mais ne donne pas de conclusion particulière à ce sujet.

                La conclusion apportée par A. Ragen concernant le statut juridique des širkû se fonde avant tout sur le problème de l’affranchissement-vocation des esclaves, interprété comme un acte de piété envers le temple et sa divinité. Ce caractère symbolique et religieux du statut de širku se trouve ensuite développé dans le cinquième chapitre.

                Dans ce chapitre, l’auteur présente ce qui peut être interprété comme la perception sociale du širku dans la société et au sein du temple. Il y aurait ainsi une volonté d’éloigner le širku des périmètres sacrés du temple, en le distinguant de l’erib bîti. Pour cela, A. Ragen présente les différents témoignages ou rapports de procès que l’on retrouve dans la documentation de l’Eanna, mais aussi dans leur traitement au quotidien. On retrouve ainsi des exemples où des širkû sont emprisonnés dans le bît kili, sont enchaînés, sont réprimandés pour leur comportement aux portes du temple, etc… Tout ceci serait dû au statut social particulier du širku, notamment dans son caractère d’impureté rituelle. On empêche les širkû d’avoir accès à certains textes sacrés (YOS 19 110), on les marque du signe de la divinité, tout ceci relève du symbolique et permettrait de définir le statut du širku aux yeux de la société babylonienne. A l’autre extrême, on trouve un individu comme Gimillu, širku fermier général et donc en haut de la hiérarchie administrative de l’Eanna, ainsi que quelques autres cas de širkû qui disposeraient d’un certain confort économique.

  1. Ragen présente donc ces différents aspects, parfois pour revenir sur des questions juridiques présentes dans le chapitre précédent, notamment le marquage des širkû et la comparaison avec les esclaves privés. Il consacre aussi une partie de son propos aux erib bîti et la nécessité de leur pureté rituelle, physique et familiale pour être en contact avec les statues divines et l’accomplissement de rituels. La question de l’emprisonnement, de l’enchaînement des širkû est limitée à une présentation des documents correspondants, sans véritablement apporter d’analyse qui rejoindrait le propos général de cette partie de l’ouvrage. Ces différents points rejoindraient l’idée d’une subordination générale des širkû au sein du personnel du temple.

                Il reprend aussi un point qu’il avait abordé dans le premier chapitre, la mention du širkûtu dans l’épopée de Gilgameš, dans la version standard du premier millénaire, tablette III, ligne 122. Le statut de širku y est présent comme forme d’adoption divine d’Enkidu, et symbolique d’une forme de discours général sur le širkûtu dans la société babylonienne. Ce serait une hypothèse intéressante, mais tirer un propos social aussi vaste à partir d’une ligne d’un texte littéraire est très audacieux. A. Ragen passe quelques temps dans la présentation d’Enkidu comme homme sauvage adopté par le divin, et reprend divers mythes et contes mésopotamiens depuis le troisième millénaire pour étayer son propos ; le širku serait l’étranger, le prisonnier de guerre intégré et adopté par le temple, institution bienveillante par nature. Outre le manque de sources historiques pour appuyer cette vision mythologique du širkûtu, on voit mal comment relier ceci aux mauvais traitements accordés aux širkû présentés dans ce même chapitre et à la dureté des corvées réalisées par une partie des širkû, données que discute pourtant A. Ragen.

Sixième chapitre : les širkâtu

                Enfin, il réserve son dernier chapitre aux femmes širkû, très peu présentes dans l’ensemble de la documentation. Cela l’amène à revenir sur les relations familiales et domestiques des širkû, concernant lesquelles peu de sources sont disponibles et ont pu déjà être présentées dans le chapitre sur le statut juridique des širkû. Le chapitre est court et peu de documentation concentrée sur des femmes-širkû est présentée. La question de la vie domestique amène A. Ragen aux cas où des širkû possèdent ou louent des maisons, indice d’une vie domestique et matrimoniale, ce qui lui fait dire que cela les distingue nettement des esclaves privés (alors que l’on connaît des esclaves privés possédant ou louant des maisons, marié-e-s et ayant des enfants). Le lien avec un propos sur les femmes-širkû est ténu.

                On trouve toutefois quelques cas où des femmes-širkû apparaissent et travaillent. Ainsi le texte YOS 17 009 montre deux širkâtû payées pour un travail non spécifié, et dans JCS 36 007 deux femmes doivent livrer des parures à l’Eanna – A. Ragen l’analyse comme un cas de location du travail de deux širkâtû. Un autre texte, YOS 7 107, contient la mention d’une bît qemeti, en lien avec des širkâtû, qui serait une institution produisant de la farine liée au temple, mais la documentation présentée faisant mention de cette bit qemêti est, de l’aveu même de A. Ragen, peu concluant quant à la compréhension de son fonctionnement. La documentation économique mentionnant des širkâtû dans la thèse de A. Ragen est donc très limitée.

                Concernant la question de la prostitution sacrée, vieille antienne de l’assyriologie, A. Ragen se limite à l’historiographie traitant de cette question, qui n’amène à rien de bien concluant sur l’existence d’une prostitution au sein des temples. A. Ragen ne présente aucun document démontrant une forme de prostitution exercée par des širkâtû dans l’Ebabbar et l’Eanna ; le problème se transpose, sans véritable lien logique, vers la détermination du terme harimtu, apparaissant dans des cas d’adoption d’enfants illégitimes. Le statut de širku est parfois accordé aux enfants nés d’une harimtu, empêchant ainsi à ceux-ci d’être dénués de statut juridique ou social, constante que l’on trouve dans la société mésopotamienne. Le lien avec la question de la prostitution est proprement absent. On en revient ensuite au statut des enfants nés de zakîtû et de celui de familles recomposées à partir de parents širkû / zakû, demeurant en général dans le giron du temple. Ce chapitre se révèle assez décevant, ne se concentrant pas sur le cas des femmes-širkû. Peu de sources mentionnant des femmes-širkû existent, la pertinence d’un chapitre séparé des autres n’apparaît pas vraiment.

Conclusion

                Le principal intérêt de la thèse de A. Ragen est d’avoir rassemblé une documentation qui ne l’avait pas été auparavant. Comme outil, celle-ci demeure difficilement utilisable par l’absence d’un index des textes édités et cités, des noms propres et des lieux géographiques. Elle a le mérite toutefois de bien montrer la diversité des activités et des situations sociales des širkû dans la documentation de l’Eanna et de l’Ebabbar. Si le propos de l’auteur avait été véritablement problématisé et s’était tenu à cette problématique, celui-ci aurait pu être plus facilement suivi. Les analyses de nombreux documents peuvent être pertinentes et utiles pour des études futures consacrées à ce statut ambigu et polysémique de širku. Je ne suivrai toutefois pas l’auteur dans sa compréhension du širkutu comme un lien finalement assez lâche entre un širku et son temple, hypothèse qui trouve sa propre critique dans les documents présentés par A. Ragen et par certaines de ses analyses. Le statut de širku n’implique pas forcément une dépendance totale, ni une liberté conditionnée, mais comprend un ensemble de situations socio-économiques qui n’ont pas besoin d’être essentialisées par une compréhension purement juridique du terme de širku. Il manque une véritable étude historique du širkûtu, permettant de percevoir l’évolution du statut de širku ou sa stabilité, ce que le titre même de la thèse de A. Ragen annonçait pourtant.

Bibliographie

Dandamaev Muhammad, 1984, Slavery in Babylonia – From Nabopolassor to Alexander the Great (626 – 331 B.C.), DeKalb, Illinois, Northern Illinois University Press.

Dougherty Raymond Philip, 1923, The Shirkûtu of Babylonian Deities, New Haven, Yale University Press.

Kleber Kristin, 2011, « Neither Slave nor Truly Free: The Status of the Dependents of Babylonian Temple Households », in Laura Culbertson (dir.), Slaves and Households in the Near East, Chicago, Oriental Institute of Chicago : 101‑111.

Magdalene F. Rachel et Wunsch Cornelia, 2014, « Freedom and Dependency: Neo-Babylonian Manumission Documents with Oblation and Service Obligation », in Extraction and Control. Studies in Honor of Matthew W. Stolper, Chicago.

Payne Elizabeth, 2007, The Craftsmen of the neo-Babylonian Period: A Study of the Textile and Metal Workers of the Eanna Temple, Yale University.

[1]  [Dougherty, 1923].

[2]  [Dandamaev, 1984 : 469‑557].

[3]  [Kleber, 2011].

[4]  [Magdalene et Wunsch, 2014].

[5]  [Payne, 2007].

Notes de lecture : K. Kleber, Tempel und Palast. Die Beziehungen zwischen dem König und dem Eanna-Tempel im spätbabylonischen Uruk, AOAT 358, Münster, 2008

En 2008 paraissait l’ouvrage de K. Kleber intitulé Tempel und Palast. Die Beziehungen zwischen dem König und dem Eanna-Tempel im spätbabylonischen Uruk (auquel on se réfèrera ci-après comme Tempel und Palast), accueilli dans la collection allemande Alter Orient und Altes Testament, n°358. Cette publication présente la thèse soutenue par l’autrice cette même année 2008 à la Westfälische Wilhems Universität de Münster. K. Kleber est actuellement professeure associée à l’Université Libre d’Amsterdam, et conduit notamment un projet sur l’histoire fiscale à l’époque achéménide[1].

Avant d’éditer sa thèse, l’autrice avait déjà contribué à notre connaissance du sanctuaire de l’Eanna, « Temple du Ciel » dédié à la déesse Ištar à Uruk, grâce à quatre publications :

  • la première consacrée aux activités liées à la pêche dans le temple de l’Eanna[2].
  • la deuxième sur l’approvisionnement des artisans du temple d’Uruk en bière, farine et huile, qui illustre, entre autres, la persistance d’un système fondé sur les rations d’entretien[3].
  • la troisième, co-écrite avec E. Frahm de l’Université de Yale, proposait l’édition du texte inédit PTS 2185, dans lequel il était question de la prison du temple de l’Eanna[4].
  • la quatrième sur les problématiques relatives au parjure et sa punition[5]. K. Kleber y étudie la clause hiṭu ša šarri šadadu/zabalu, sur laquelle on reviendra en 2.3.

  1. Contexte de parution de l’ouvrage

 

  • Le projet START

La thèse de l’autrice a été, en partie, rédigée sous les auspices du projet START piloté par M. Jursa, programme pour lequel il avait obtenu des financements dès 2002. Le dessein de M. Jursa consistait à présenter une synthèse des sources historiques et économiques de la Babylonie au premier millénaire[6], et c’est dans cette démarche, visant à mieux connaître les structures administratives de la Babylonie, que s’inscrivent les recherches de K. Kleber.

  • La problématique de la relation entre le roi et le temple

Les études consacrées aux relations entre l’administration royale et les temples au premier millénaire étaient encore peu nombreuses jusque dans les années 2000[7] : on peut néanmoins citer celle de J. MacGinnis sur l’établissement royal dans la ville de Sippar[8], ou la monographie de P.-A. Beaulieu sur le roi Nabonide[9].

L’Eanna, en tant qu’agent économique, avait reçu un bon traitement, mais n’avait pas vraiment été étudié dans sa globalité. La question des pratiques agricoles dans ce sanctuaire a été bien abordée dès 1968 par D. Cocquerillat[10]. Les questions relatives à la comptabilité des troupeaux ont intéressé, en premier lieu, R. H. Sack en 1979[11], puis G. van Driel et K. Nemet-Nejat en 1994[12] (plus spécifiquement sur la question des troupeaux institutionnalisés dans l’Eanna), et enfin S. Zawadzki en 2003[13]. Quant aux prébendes, elles ont été bien étudiées pour le début du règne de Nabopolassar par R. Da Riva[14].

Dès 1941, l’historien du droit M. San Nicolò s’était attelé à la question de l’introduction de fonctionnaires royaux dans la deuxième moitié du premier millénaire av. J.-C., dans son important ouvrage prosopographique fondé sur l’étude des temples aux époques néo-babylonienne et achéménide[15]. S’en sont suivies plusieurs études reprenant cette thématique de l’implication de l’administration royale dans le temple de l’Eanna, notamment celles de H. W. F. Saggs en 1959[16], de H. M. Kümmel en 1979[17], et de R. H. Sack en 1995[18].

On remarque, toutefois, un véritable tournant dans le traitement de l’Eanna à partir de 2005 avec la parution de AOAT 330[19], où la fonction du temple d’Uruk comme agent économique est abordée différemment :

  • soit sous un angle impliquant le pouvoir royal : P.-A. Beaulieu a ainsi mis en lumière la contribution de l’Eanna à la construction du Palais Nord de Babylone[20], tandis que B. Jankovic étudiait l’implication royale au sein de la gestion de l’agriculture des sanctuaires[21].
  • soit en étudiant ses structures économiques dans leur globalité, comme l’a fait K. Kleber (infra, n. 3).

Cette inflexion s’est ensuite confirmée avec la publication des thèses de E. E. Payne (The Craftsmen of the Neo-Babylonian Period : A Study of The Textile and Metal Workers of The Eanna Temple, 2007), de K. Kleber, et de M. Kozuh (The Sacrificial Economy : Assessors, Contractors, and Thieves in the Management of Sacrificial Sheep at the Eanna Temple of Uruk, 2014).

  1. Essai de synthèse de l’ouvrage

 Tempel und Palast est divisé en huit parties : une introduction très dense, six chapitres consacrés à l’étude des différentes relations entre la Couronne et le Temple, et enfin une très intéressante reprise des arguments présentés dans l’ouvrage. Le chapitre le plus développé est celui consacré aux taxes. Tempel und Palast présente, en outre, l’édition de 40 textes inédits de la Yale Babylonian Collection, du British Museum et de la Free Library de Philadelphie.

 2.1. Introduction de l’ouvrage

Pour rappel, la documentation du temple de l’Eanna se compose de 8000 textes, publiés ou non, dont la plupart a été acquise sur le marché des antiquités au début du 20e siècle. Cette archive est maintenant éclatée entre les collections de Yale, Princeton, Paris, Berlin et Londres. Des lots très importants ont été également mis au jour par les fouilles allemandes d’Uruk (environ 4000 fragments). Si l’on trouve quelques textes de l’époque néo-assyrienne, la majeure partie de la documentation commence à l’époque de Nabopolassar (626-605), et demeure constante jusqu’à la deuxième année de Darius Ier (520/519), période qui marque un point de rupture dans le corpus et peut s’expliquer par une réforme du temple. Les textes les plus récents datent, quant à eux, de l’an 29 de Darius Ier (493/492). De plus, comme les tablettes n’ont pas été trouvées in situ dans leur contexte archéologique premier, ce manque de données complique notre connaissance de la structure de cette archive.

2.2. Deuxième chapitre : La structure hiérarchique du temple

K. Kleber s’intéresse, dans le deuxième chapitre, à l’introduction de fonctionnaires royaux dans l’administration du temple, et propose une très intéressante prosopographie de ces hauts personnages. Elle aborde les politiques personnelles de chaque roi pour le temple, ainsi que les missions des représentants royaux. Pour rappel, aux époques néo-babylonienne et achéménide, la ville d’Uruk est placée sous la responsabilité d’un šakin ṭēmi (gouverneur), assisté d’un šanû (vice-gouverneur). L’administration du temple de l’Eanna est, quant à elle, tripartite, avec le qīpu, le šatammu (administrateur en chef venant de l’élite locale) et le ṭupšar bīti (scribe du temple, venant aussi de l’élite locale).

Cette structure de base se modifie ensuite progressivement, avec l’introduction de courtisans ša rēši ou ša rēš šarri (dont la traduction n’est pas encore bien assurée[22]), à partir de l’an 26 de Nabuchodonosor II (579/578). L’office de šatammu est aboli de la 30e année de Nabuchodonosor II (575/574) jusqu’à la fin de son règne en 561, sûrement pour régler un conflit interne entre ce dernier et le qīpu. À rebours, l’abolition de cette fonction constitue une perte et un dédit importants pour l’élite urukéenne. De même, la fonction de šatammu est supprimée pendant les onze premières années de règne de Nabonide, témoignant des relations houleuses entre Nabonide, la ville d’Uruk et son sanctuaire principal, à cause de l’usurpation du souverain. En supprimant l’office de šatammu, Nabonide en conçoit un nouveau, celui de ša rēši ša bēl piqitti et le place au sommet de la hiérarchie du temple. À partir de l’an 11 de Nabonide (545/544), cette réforme est annulée, et l’on voit cohabiter le šatammu et le bēl piqitti.

2.3. Troisième chapitre : L’implication royale dans le temple

L’autrice insiste, dans la troisième partie de son ouvrage, sur les interventions directes de la Couronne dans différents domaines économiques du temple : l’agriculture, l’élevage et l’artisanat. Il y est aussi question des punitions infligées en cas de délits par la justice du roi. K. Kleber se consacre surtout à l’étude de la clause hīṭu ša šarri… šadādu/zabālu, qui apparaît seulement dans la documentation de l’Eanna et signifie, « porter la punition du roi ». Pour mémoire, šadādu et zabālu signifient tous deux « porter », voire « endurer ». Dans le CAD H, il est bien précisé que cette formule n’est attestée qu’à l’époque néo-babylonienne, et le dictionnaire la traduit par « said of punishment to be suffered »[23]. Cette expression peut d’ailleurs être modifiée : šarru est alors remplacé par le nom d’un roi, d’un gouverneur, la mention du bēl piqitti, d’un dieu, ou par une combinaison dieu et roi (hīṭu ša ilī u šarri išaddad), le complément dépendant du degré de la peine envisagée.

2.4. Quatrième chapitre : La taxation

Le quatrième chapitre, très approfondi, est consacré aux taxes et aux obligations de service dus par l’Eanna. Le temple doit, par exemple, donner une taxe de farine, entretenir le palais de Abanu/Amanu[24], livrer des armes, entretenir des travailleurs, participer aux projets de constructions royales, ou encore au service militaire. Ce chapitre est aussi l’occasion de présenter les résidences royales en dehors de Babylone, voire aux alentours de l’Eanna.

La problématique de l’implication du temple dans les projets royaux n’est pas sans rappeler l’étude de P.-A. Beaulieu parue dans AOAT 330 (infra n. 20). Nabuchodonosor II a, en effet, construit un deuxième palais à Babylone, au nord du palais originel. P.-A. Beaulieu a rassemblé 43 textes, toujours inédits, relatifs aux opérations de constructions de cet édifice, documents provenant du temple de l’Eanna à Uruk. Il y est fait mention du « travail de corvée du temple de l’Eanna dans le palais en face de la porte d’Ištar » (en akkadien dullu ša Eanna ša ina ekalli ša pani abul Ištar). En outre, comme Nabuchodonosor a manifestement été šatammu de l’Eanna avant de devenir prince héritier[25], il a très certainement gardé des liens  étroits avec le sanctuaire, qu’il a ensuite utilisé pour réaliser certains projets d’envergure. Le temple d’Uruk n’est pas le seul sanctuaire à participer activement à l’effort du pays, comme l’a notamment montré l’étude S. Zawadzki, consacrée à un projet de creusement du canal de Sippar entreprise lors du règne de Nabonide suite à un cataclysme[26]. La construction se déroule sous la responsabilité de la Couronne, mais avec la forte participation de l’Ebabbar.

2.5. Cinquième chapitre : La production de laine

Le cinquième chapitre a trait au commerce de la laine. Cette production est l’un des atouts majeurs de l’Eanna et permet une rentrée d’argent importante. K. Kleber estime cette production à 75-115 tonnes par an, dont 70% sont acheminés au palais (52-80 tonnes). Si des ateliers de production textile destinée à la vente ne sont pas réellement attestés dans le temple, il existe néanmoins une production dédiée au culte. Les principaux clients de cette laine sont le palais de Babylone et la ville de Madakalšu du Pays de la Mer, où se trouve probablement un palais.

2.6. Sixième chapitre : Les relations cultuelles entre le roi et le temple

Le sixième chapitre évoque les relations cultuelles et religieuses entre le souverain et le temple de l’Eanna. Le roi se présente très souvent comme le protecteur de leur sacralité et de leur culte. Il fait des dons au temple sous la forme de personnes et de biens luxueux. Le roi prend également part au culte par des offrandes. Les sanctuaires sont, par ailleurs, des lieux de représentation pour le roi : des stèles figurant le souverain sont placées dans le temple de l’Eanna, mais aussi dans l’Ebabbar de Sippar[27], voire dans l’Esagil de Babylone[28], et reçoivent des offrandes.

2.7. Septième chapitre : L’Eanna et l’empire néo-babylonien

Le septième chapitre se penche sur les relations entre le temple de l’Eanna et l’administration du Pays de la Mer, notamment avec son représentant appelé šakin māti, dont le titre est identique au šakin māt tâmti. L’A. parvient à cette intéressante conclusion grâce à l’étude croisée de la prosopographie des gouverneurs du Pays de la Mer et des textes issus des archives de l’Eanna, de l’Ebabbar, des Egibi et de Itti-Šamaš-balāṭu de Larsa. Les relations entre le Pays de la Mer et l’Eanna se traduisent surtout par des échanges, notamment d’or destiné à la réalisation d’éléments pour les divinités.

Conclusion

Tempel und Palast démontre que les temples sont à la fois de grands établissements économiques, mais aussi des institutions entretenant une relation très spécifique avec le roi. Le sanctuaire est considéré comme étant la maison des divinités, et le roi se présente comme le véritable pourvoyeur des dieux, le garant de la sacralité des temples, devant assurer le bon fonctionnement du culte. Le temple permet aussi au roi d’asseoir sa légitimité et de propager sa souveraineté, notamment par les personnes placées au sein de son administration par la Couronne. À l’époque néo-babylonienne, l’Eanna est contrôlé dans ses grands domaines (culte, économie, juridiction) par l’administration royale, ses fonctionnaires étant en partie des fonctionnaires royaux. Le temple représente une grande force économique et prend part au financement et à la réalisation de projets royaux, de ce fait, sanctuaire et Couronne sont donc souvent très liés.

Cet ouvrage, comme celui de A. C. V. M. Bongenaar consacré aux archives de l’Ebabbar de Sippar[29], ou celui de C. Waerzeggers sur les archives du temple de l’Ezida de Borsippa[30], contribue à notre connaissance des sanctuaires babyloniens en tant qu’agents économiques entre les 7e et 5e siècles, et met en lumière qu’ils sont des relais essentiels du pouvoir royal à l’échelle locale.

L’enjeu de la thèse de K. Kleber était surtout de remettre en question l’idée selon laquelle il existerait une tension, voire un conflit entre le temple et la Couronne, comme l’indiquait par exemple M. Dandamaev en 1994[31]. Il suggérait que le temple était indépendant de la Couronne, et qu’il existerait au premier millénaire une confrontation, voire une tension, entre les temples babyloniens et le palais, ce que l’autrice infirme par sa démonstration.

L’ouvrage de K. Kleber est par conséquent un excellent outil de travail. Sa réflexion sur le temple de l’Eanna, et la remise à plat de nos connaissances sur les relations entre ce sanctuaire et le pouvoir royal, font de cet ouvrage un outil essentiel aux études néo-babyloniennes de ces dernières années.

[1] Voir le site http://achaemenid-taxation-project.nl

[2] K. Kleber, “Die Fischerei in der spätbabylonischen Zeit”, WZKM 94, 2004, p. 133-165.

[3] K. Kleber, “Von Bierproduzenten und Gefängnisaufsehern: dezentrale Güterverteilung und Buchhaltung in Eanna”, dans H. D. Baker et M. Jursa (éds.), Approaching the Babylonian Economy. Proceedings of the START Project Symposium held in Vienna, 1-3 July 2004, AOAT 330, Münster, 2005, p. 289-321.

[4] K. Kleber et E. Frahm, “A Not-so-Great Escape : Crime and Punishment according to a Document from Neo-Babylonian Uruk”, JCS 58, 2006, p. 109-122.

[5] K. Kleber, “Zum Meineid und zu seiner Bestrafung in Babylonien”, ZAR 13, 2007, p. 23-38.

[6] H. D. Baker et M. Jursa (éds.), Approaching the Babylonian Economy. Proceedings of the START Project Symposium held in Vienna, 1-3 July 2004, AOAT 330, Münster, 2005, p. 31: « Nous avons déjà précisé que les synthèses sur les structures économiques de la Mésopotamie ou de la Babylonie prenaient généralement le troisième voire le deuxième millénaire comme point de départ, puis incluaient le premier millénaire à leurs généralisations, ou ne le mentionnaient pas explicitement ».

[7] Voir l’abondante bibliographie pour les troisième et deuxième millénaires citée par l’A. en introduction de Tempel und Palast, p. 1-4.

[8] J. MacGinnis, “The Royal Establishment at Sippar in the 6th Century BC”, ZA 84, 1994, p. 198-219.

[9] P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus King of Babylon 556-539 B.C., YNER 10, New Haven-Londres, 1989.

[10] D. Cocquerillat, Palmeraies et cultures de l’Eanna d’Uruk (559-520), ADFU 8, Berlin, 1968.

[11] R. H. Sack, “Some Notes on Bookkeeping in Eanna”, AOAT 203 (Studies in Honor of Tom B. Jones), Kevelaer, 1979, p. 111-118.

[12] G. van Driel et K. R. Nemet-Nejat, “Bookkeeping Practices for an Institutional Herd at Eanna”, JCS 46, 1994, p. 47-58.

[13] S. Zawadzki, “Bookkeeping Practices at the Eanna Temple in Uruk in the Light of the Text NBC 4897”, JCS 55, 2003, p. 99-123.

[14] R. Da Riva, “Pfründen in Eanna in der Zeit der Unruhe”, AfO 50, 2003/2004, p. 245-254.

[15] M. San Nicolò, Beiträge zu einer Prosopographie neubabylonischer Beamten der Zivil und Tempelverwaltung, Munich, 1941.

[16] H. W. F. Saggs, “Two Administrative Officials at Erech in the 6th Century B.C.”, Sumer 15, 1959, p. 29-38.

[17] H. M. Kümmel, Familie, Beruf und Amt in spätbabylonischen Uruk, Berlin, 1979.

[18] R. H. Sack, “Royal and Temple Officials in Eanna and Uruk in the Chaldean Period”, dans M. Dietrich et O. Loretz (éds.), Vom alten Orient aum Altem Testament. Festschrift für Wolfram Freiherrn von Soden zum 85. Geburtstag am 19. Juni 1993, AOAT 240, Kevelaer, 1995, p. 425-432.

[19] AOAT 330 = H. D. Baker et M. Jursa (éds.), Approaching the Babylonian Economy. Proceedings of the START Project Symposium held in Vienna, 1-3 July 2004, AOAT 330, Münster, 2005.

[20] P.-A. Beaulieu, “Eanna’s contribution to the construction of the North Palace at Babylon”, AOAT 330, p. 45-73.

[21] B. Jankovic, “Between a rock and a hard place: an aspect of the manpower problem in the agricultural sector of Eanna”, AOAT 330, p. 167-181.

[22] Sur la question des courtisans, voir notamment N. De Zorzi et M. Jursa, “The Courtier in the Commentary”, N.A.B.U. 2011/33.

[23] CAD H, p. 211b-212a.

[24] À propos de ce palais, voir aussi M. San Nicolò, “Zur Verproviantierung des kgl. Hoflagers in Abanu durch den Eanna-Tempel in Uruk”, ArOr 17, 1949, p. 323-330, et G. Tolini, “Les repas du Grand roi en Babylonie. Cambyse et le palais d’Abanu”, dans X. Faivre, B. Lion et C. Michel (éds.), Et il y eut un esprit dans l’Homme. Jean Bottéro et la 
Mésopotamie, Travaux de la Maison René-Ginouvès 6, Paris, 2009, p. 237-254.

[25] Voir M. Jursa, “Die Söhne Kudurrus und die Herkunft der Neubabylonischen Dynastie”, RA 101, Paris, 2007, p. 125-136

[26] S. Zawadzki, “The building project north of Sippar in the time of Nabonidus”, AOAT 330, p. 381-392.

[27] J. MacGinnis, “Statue Manufacture in Sippar”, WZKM 85, p. 181-185.

[28] Voir SAA 13 178.

[29] A. C. V. M. Bongenaar, The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar: Its Administration and Its Prosopography, PIHANS 80, Istanbul, 1997.

[30] C. Waerzeggers, The Ezida temple of Borsippa: Priesthood, cult, archives, AH 15, Leyde, 2010.

[31] M. Dandamaev, « The Confrontation between State and Temple in Babylonia in the Sixth Century B.C. », dans P. Borgeaud (éd.), Le temple, lieu de conflit, Louvain, 1994, p. 77-88.

Concernant Laura Cousin : post-doctorante, Paris 1 – Panthéon Sorbonne, ArScAn HAROC